“Che
cosa deve fare un ebreo, se non è un uomo pio?” chiese il Rebbe, e rispose:
“Deve comportarsi come se lo fosse. L’Onnipotente non esige buone intenzioni.
Quelle che contano sono le azioni, quello che importa è ciò che fate. Siete in
collera? Siatelo pure, ma intanto parlate con gentilezza e siate affabili.
Avete paura di essere ipocriti? Ma che importa se fingete di essere chi non
siete? Per chi mentite? Per il vostro Padre che è nei cieli. Il Suo santo nome,
sia benedetto, sa qual è l’intenzione e l’intenzione che sta dietro
l’intenzione, ed è questo l’importante” (…)
“Se non
riesci a essere un buon ebreo comportati da buon ebreo, perché si è quello che
si fa” diceva sempre mio suocero. “Se no, che altri motivi ci sono per
comportarsi in un dato modo? Prendete gli ubriachi all’osteria, per esempio.
Perché non cercano di darsi un contegno?”.
Un
giorno il Rebbe aveva detto: “Perché ‘Non desiderare’ è l’ultimo dei Dieci
Comandamenti? Perché prima di tutto occorre guardarsi dal fare il male; poi,
alla lunga, non si desidererà più farlo. Se si stesse ad aspettare che tutte le
passioni svanissero, non si arriverebbe mai alla santità”.
E così
accade con tutte le cose. Se non sei felice, comportati come se lo fossi; la
felicità verrà dopo. Così accade anche con la fede. Se sei disperato,
comportati come se fossi credente; la fede verrà dopo.
Quando
il personaggio centrale del racconto di Singer, un vecchio vigoroso e
collerico, credente ma del tutto alieno dalla spiritualità, si sente dare una
simile consegna da un rabbino chassidico, Chazkele di Kuzmir, maestro di suo
genero (la voce narrante), la sua prima reazione è: “Se avesse un solo briciolo
di buon senso, il tuo Rebbe saprebbe che non posso soffrire l’adulazione; al solo
pensarci mi viene la nausea. Per me un ipocrita è peggio di un assassino”.
Eppure sarà proprio l’ipocrisia a curarlo, riplasmarlo, ingentilirlo.
Ipocrisia deriva dal
verbo greco hypokrinein, entrare nel
dialogo sulla scena, interpretare una parte. Nella sua archè l’ipocrisia è dunque la simulazione, la risposta agli eventi
di chi entra nella dialettica della cultura, del sentimento,
è la recita come espressione mediata del proprio typos: mediata però dal sentimento stesso, dalla sua capacità di
rispondere alle circostanze, di riecheggiarle, di imitarle o di farle risuonare
mimeticamente nel gesto, nella messinscena culturale.
Occorre
discernere tra questa ipocrisia – che chiamerei l’ipocrisia archetipica – e
quella maledetta da Gesù, e distinguere ulteriormente quest’ultima
dall’ipocrisia comunemente intesa. Gesù non predicava in greco, ma i Vangeli
sono scritti nella koinè dei primi
secoli dell’era volgare, e la parola hypokritès,
usata soprattutto nelle violente tirate contro i perushim (farisei), al lettore di formazione classica finirà per suggerire
il tartufo, il religioso “commediante”, l’eterna caricatura dell’uomo che
manipola o subisce la scissione inerente ad una pratica spirituale imperfetta.
Ma tale accezione è meglio veicolata dal corrispettivo termine ebraico: in un
famoso passo del trattato talmudico Sotah
(22b) si dice che non bisogna temere i farisei o i non-farisei, ma “gli
ipocriti che scimmiottano i farisei, perché i loro atti sono quelli di Zimri ma
si aspettano una ricompensa come quella di Pinchas”.
La parola tradotta con ipocriti è tzevuʻin,
letteralmente “i dipinti”, “i colorati”: qui l’immagine non è tratta dalla
sfera del teatro e dell’oratoria, ma da quella della tintura e della cosmesi.
Si
tratta come si vede di due “ipocrisie” ben diverse: quella maledetta da Gesù è
l’ipocrisia di un ordine sacro nel suo complesso, un’ipocrisia collettiva e soprattutto
inconscia, mentre l’ipocrisia della fantasia popolare e del brano talmudico è soprattutto
cosciente, anche se il più delle volte si tratta di una coscienza spezzata,
dimidiata, compressa.
In un caso come nell’altro, tuttavia, il monoteismo sembra vincolato a vedere
nel trickster mercuriale,
nell’imbroglione delle favole e dei miti, solo un laido manipolatore e
profanatore, e nell’attore, nel travestito, nel declamatore e interprete dionisiaco
solo un “cembalo che tintinna” – e un ipocrita.
La
questione merita un approfondimento. Ricordiamo per un attimo il passo finale
del racconto di Singer: “E
così accade con tutte le cose. Se non sei felice, comportati come se lo fossi;
la felicità verrà dopo. Così accade anche con la fede. Se sei disperato,
comportati come se fossi credente; la fede verrà dopo”. L’insegnamento di
Gesù non ha l’aria di un sermone morale, e non è forse così distante dall’uso
spirituale dell’ipocrisia, dalla santa ipocrisia del rabbino chassidico.
Secondo il cristiano apocalittico Sergio Quinzio, Gesù ha di mira “la tragica
ambivalenza dell’ordine sacro, che non può non essere, e attraverso il quale
non possiamo non passare… ma che è, insieme, un giogo pesante… il quale, stando
al posto della perfetta presenza di Dio, è sempre sul punto di surrogarla
idolatricamente”. Un’istituzione religiosa,
custode del corpus rivelato,
amministratrice dell’attesa e della memoria, non può non essere ipocrita e
idolatrica (le due idee sono strettamente connesse). Gesù oppone a tale
necessità (che nell’orizzonte abramico non è ananke impersonale ma scandalo,
intollerabile prova della fede) quella che potremmo chiamare l’ipocrisia
suprema, messianico-profetica, ipocrisia che è tutt’uno con la fede stessa,
come l’idolatria, in quanto culto delle immagini, è tutt’uno con la venerazione
del Deus revelatus. La “nuova”
consegna sarà: Agisci come se il Regno fosse qui ora, senza separazione fra la
tua azione e l’attuazione del Regno; sii un cittadino della Gerusalemme
Celeste, e l’attesa sarà Incarnazione. “Tutto ciò che chiederete pregando,
abbiate fede di averlo già ottenuto, e vi sarà dato” (Mc 11,24).
A quanto
pare sin dai primordi dell’umanità tutte le nazioni hanno avuto governi, e
tutte se ne sono vergognate. Nulla è più apertamente fallace della fantasia
secondo cui in epoche più rozze o più semplici governare, giudicare e punire
sembravano atti perfettamente innocenti e dignitosi. Queste cose sono sempre
state considerate alla stregua di castighi della Caduta; come parte
dell’umiliazione dell’umanità, di per sé cattive. Che il re non possa sbagliare
non è mai stato altro se non una finzione legale; e tale è ancora.
Questa
sobria riflessione di Chesterton mi sembra gettare una luce inaspettata
sull’antica – arcaica – “filosofia”
dell’immagine, aiutando a comprenderla in modo meno astratto. Se tutto
nell’universo è immagine, se tutto è visto e vissuto per speculum in aenigmate, io non sono un padre: sono l’immagine di
un padre (del Padre), per questo è bene ch’io sia trattato come se fossi un padre. Io non sono un uomo: sono l’immagine di un
uomo (dell’Uomo). E amerò il prossimo mio come
me stesso, come l’immagine infinitamente altra dell’identità che è più me di me
stesso. Tale sguardo attento e sospeso non disfa il midollo della vita e non
spegne la sua immediatezza: è anzi il vero sguardo binoculare, che rende trasparenti le passioni e fondati i desideri.
Epitteto
insegna che i nostri doveri sono commisurati alle relazioni (tois schesesi), colte però nella loro
trasparenza archetipica: “‘Ma il mio è un cattivo padre!’ Per la natura delle
cose sei forse stato messo in rapporto con un buon padre? No: semplicemente con
un padre” (Ench. 30). Devi dunque
trattarlo come un padre – come il
Padre.
Uno
dei “cavalieri” di Eranos, Henry Corbin, geniale riscopritore dell’Islam
iranico, ha indicato nell’idea di ʻālam
al-mithāl la via per riportare gli archetipi nell’esperienza terrestre, per
ricondurre gli dei tra noi: la via regia
della psicologia archetipica. Lo ʻālam
al-mithāl, da lui tradotto con l’espressione latina mundus imaginalis, il piano ontologico che media fra quello
spirituale sovraformale e quello materiale – il piano dell’anima – è mondo
delle immagini proprio in quanto “mondo della similitudine”, mondo del come se.
Nel
1978 Hillman scriveva che “le immagini non significano niente” (non sono il rivestimento
di concetti, non sono sentieri che guidino ad un significato ulteriore o
superiore) e citava Edward S. Casey: l’immagine non è ciò che si vede, ma il modo
in cui si vede. Queste
espressioni, così ben intonate con lo spirito del migliore pensiero
novecentesco, suggeriscono che gli archetipi sono stili di comportamento, non il “che cosa”, il contenuto
dell’immagine, che viene astratto dall’immagine stessa, ma il “come”,
l’immagine nel comportamento e il comportamento nell’immagine.
Compito
dell’uomo è impersonare l’archetipo, dargli (nel linguaggio di Ibn ʻArabī) un mazhar, un “ricettacolo epifanico”, un
luogo, un dove per la sua
manifestazione. Per questo deve prima fare
e poi ascoltare (e pensare), secondo
la grande parola del Sinai: “Tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo e
lo ascolteremo” (Es 24,7).
Ogni
disciplina è creazione di abiti, di
abitudini: attraverso le azioni si entra nell’aura, nello stile dell’archetipo
che si vuole impersonare e lo si lascia entrare sempre più in profondità,
incarnandolo. L’adesione interiore piena, intera, avviene quando si scopre che
si è già data un’adesione preliminare, che si è già prestato un assenso, che
l’unica via per superare i conflitti della volontà e del pensiero è quella di
lasciarsi plasmare da un destino segnato, inciso, radicato in un pragma, in un organismo di azioni
significative – ovvero in un mito, una cultura, un nesso archetipico.
Qui
non si dà “libertà di scelta”: faremo, e ascolteremo. Anche il Corano parla di
un “patto” (mithāq) preesistenziale,
in cui tutte le creature hanno dato il loro assenso alla signoria divina
(rispondendo “Sì” alla domanda di Allah: “Non mi manifesto io come vostro
signore?”). Nelle pagine
forse più intensamente autobiografiche di Anna
Karenina, Tolstoj fa ritornare il suo Kostja Levin alla fede “materna”, che
precede ogni domanda, ogni rovello, che tutto fonda e sostiene nella sua
silenziosa permanenza.
Per dirla con le parole di Chesterton, c’è nell’uomo “una lealtà che viene ben
prima di ogni ammirazione”.
Su
questo piano la scelta è hairesis,
eresia. Uno dei termini-chiave di Epitteto è invece proairesis, che potremmo tradurre con “decisione preliminare,
impegno, voto”. Voto e scelta sono
tutt’altro che sinonimi: non sono nemmeno due contrari logici, ma il loro
rapporto sembra quello di un’opposizione dialettica. Il voto è una volontà che
precede e abbraccia la volontà, che le porge un contesto. Il voto è
contenitore, non contenuto: è un grande setting
terapeutico che (come ogni setting) sembra
contrarre la vita e invece la accoglie e plasma.
Implica che ogni cosa – ogni “scelta” e ogni “fatalità” dell’esistenza – venga riferita
alla sua priorità, al suo concreto a
priori: quindi non si dovrà dire solo
tu es sacerdos in aeternum, ma
anche tu es pater, magister, maritus etc.
in aeternum.
Il
matrimonio è un esempio piuttosto impressionante di voto, e ci mostra come del
voto si possano dare due letture contrastanti. Da un lato il voto come giuramento: Gesù insegna a non giurare (Mt 5,34), perché noi non possediamo noi
stessi, il contenuto della vita, che è contingenza, volontà di Dio; dall’altro
il voto come impegno, come contenitore
della vita: attraverso di esso restiamo fedeli alla contingenza nella
necessità, ritualizziamo la vita, la viviamo al cospetto delle archai, alla luce delle archai, sub specie aeternitatis.
I desideri, le aspirazioni, non possono attendere pienezza dal mondo, dagli
altri: ciò è impossibile, è la rettorica
nel senso di Michelstaedter, è la nevrosi, la non-iniziazione dell’eros
infantile, che nell’adulto si avvelena e avvelena: iniziazione, persuasione sarà appunto capovolgere la
prospettiva, morire, rendere embrionalmente presente ciò che si attendeva dal
futuro e dall’ipocrisia maligna dei
propositi, della scissione interiore, del libero arbitrio angosciato; in tal
modo si diventa fecondi, si crea, si è presenti all’archè, al principio. In principio era l’azione (Goethe), ovvero l’azione
rituale (Wittgenstein): il
rito placa l’angoscia proprio perché ne arresta l’oscillazione illimitata, è
redenzione dell’infanzia dalle sue passioni incontrollate (“se non diventerete come bambini”, non “se non ritornerete
bambini”), il recupero di un’infanzia passata attraverso il crogiuolo della
morte.
Da anni
ormai mi vado convincendo che la nostra cultura, basata sulla sincerità e sulla
realizzazione di sé, ci rende miti e passivi e che il Medioevo e il
Rinascimento avevano ragione a basare la loro cultura sull’imitazione di Cristo
o di un eroe classico. San Francesco e Cesare Borgia riuscirono a diventare
personalità dominanti e creative passando dallo specchio alla meditazione su
una maschera.
Se non
riusciamo a immaginarci diversi da quello che siamo e ad assumere quel secondo
sé, non possiamo imporci una disciplina, anche se possiamo accettarne una da
altri. La virtù attiva, che è diversa dall’accettazione passiva di una regola,
è perciò teatrale, consapevolmente drammatica, è indossare una maschera […].
Wordsworth, per quanto grande come poeta, è così spesso piatto e tedioso anche
perché il suo senso morale – disciplina che egli non si è creato autonomamente,
ma è semplice obbedienza – non possiede alcun elemento teatrale.
La
rivendicazione moderna dell’“autenticità” è il più delle volte rivendicazione
dell’ego, quindi dell’identità falsificata dalle passioni: è l’affermazione
(angosciata) del diritto alla passione (“non posso farci nulla”, “è la mia
natura”, “quando ci vuole, ci vuole”…). Il rito invece è mediazione, è vidyāmāyā, illusione come sostrato della
conoscenza e quindi della verità: nel rito non c’è l’inquietudine egoica della
“scelta”, si è già in ballo e si balla, è uno status che si suppone fondato da una parola, da un ordine
archetipico e che è dato ripetere-rinnovare come voto, iniziazione.
Come
profetizzava Nietzsche, la separazione-opposizione tra verità e apparenza, tra
autenticità e finzione, ha portato l’Occidente a cadere nel nichilismo, che è
l’esperienza del nulla. Yeats ribadisce quello che è insieme un paradosso e un
truismo (come tutti i buoni paradossi e i buoni truismi): l’autenticità è
un’illusione, l’essenza della vita è artistica. Non si è se stessi se non
indossando una maschera: e per Yeats la maschera è anzitutto un anti-self, un anti-sé o secondo sé, un
sé posto di fronte al sé.
(…) il
Daimon non visita ciò che gli è simile ma va alla ricerca del proprio opposto
perché l’uomo e il Daimon nutrono la brama l’uno nel cuore dell’altro. Il
fantasma è semplice, l’uomo eterogeneo e confuso, e perciò essi si congiungono
solo quando l’uomo trova una maschera i cui lineamenti gli permettono di
esprimere tutto ciò che non ha (che è forse ciò che maggiormente teme) e solo
quello.
Se penso
alla vita come a una lotta con il Daimon, che vorrebbe sempre che ci
dedicassimo all’opera più difficile fra quelle non impossibili, comprendo il
motivo della inimicizia profonda fra l’uomo e il proprio destino e perché
l’uomo ama solo il proprio destino. (…) E allora la mia immaginazione va dal
Daimon all’amata, e intuisco un’analogia che sfugge all’intelletto. Penso agli
antichi greci che invitavano a cercare le stelle primarie, che governano sia
l’inimicizia che l’amore, fra quelle che stanno per tramontare, nella settima
casa, direbbero gli astrologi; e che forse “l’amore sessuale” che “è fondato
sull’odio spirituale”, è un’immagine del conflitto che esiste fra uomo e
Daimon; e mi chiedo perfino se non ci sia una comunione segreta, un mormorio
nel buio fra il Daimon e l’amata.
Il
daimon, che è più noi di noi stessi,
si incontra mettendo sul volto le maschere degli avi: le imagines romane, maschere funebri dei maiores indossate dai discendenti nelle cerimonie solenni. Dobbiamo
“diventare” l’anima, il daimon che
“siamo”, e quindi diventare la storia, il passato, ma solo e sempre nella
sospensione del “come se”, nel mundus
imaginalis, sempre per speculum in
aenigmate, sempre in modo teatrale, ipocrita. È lo statuto ontologico del daimon – uno statuto mediano e mediatore
– a imporre l’ipocrisia artistica, perché noi, a rigor di termini, non “siamo”
l’anima e il daimon: la tensione e lo
scarto sono ineliminabili. Noi conosciamo noi stessi, secondo il precetto
delfico e quindi apollineo, solo nell’alterità dionisiaca dell’immagine, della
maschera che, come il daimon, è
noi-non noi, nostra-non nostra.
Giustamente
Yeats parla della lotta tra noi e il daimon,
e la paragona a quella con l’amata: ciò che ci è più prossimo vieta ogni
indiscreta intimità, ogni volgare immediatezza. L’amor fati è come l’amore
per una donna, che ne è spesso il veicolo: il coraggio necessario ad
abbracciare l’ombra e l’alterità non è quello monolitico, unilaterale dell’io
solitario, ma un continuo scambio, un gioco di parti, vero perché ipocrita, una
fuga sui crocicchi e i trivi di Hermes che sono anche gli incroci e le croci
dell’opposizione tragica, di Apollo e Dioniso.
La
maschera è il volto del rito:
l’identità come dramatis persona,
come personaggio del dramma. È l’identità dionisiaca: l’eroe tragico si consuma
nel suo daimon, che non è un’identità
umana, un io, è anzi in tensione con l’io, è una potenza mediatrice, una
manifestazione del dio.
Il
destino nobile, tragico, si consuma attraverso l’ananke, è iniziazione al proprio volto eterno; il destino
ordinario, comico, si scioglie nel mero spettacolo della tyche. Al mattino la maschera piange, la bocca curvata sotto il
giogo dell’individuazione: alla sera ride,
il travaglio umano nell’impersonare gli archetipi si fa risata liberatrice
(Dioniso Lysios) dalla gravità, gli
archetipi sono colti nella buffonesca e ancor più iniziatica contingenza della
loro incarnazione (la lacrimosa Caduta si fa grottesco capitombolo, culata).
Leibniz
e Wittgenstein concordano nella visione di un parallelismo tra corpo e mente,
anche se la priorità in concreto è del
corpo, del segno-carattere che incide,
scava e mette in rilievo l’immagine.
Wittgenstein nota: “Io penso in effetti con la penna, perché la mia testa
spesso non sa nulla di ciò che scrive la mia mano”, quasi riecheggiando una
riflessione di Leibniz: “E come in effetti coloro che calcolano apprendono
mentre scrivono, coloro che parlano fanno a volte delle scoperte alle quali non
pensavano – lingua praecurrente mentem”.
In
Schopenhauer il corpo è l’oggettività, la manifestazione immediata della
Volontà o cosa in sé, mentre l’intelletto è uno strumento dell’individuazione.
Un
aspetto poco osservato, tanto da apparire paradossale, è che il fine del
cammino spirituale è il corpo glorioso
in cui il mercurio della mente (intelletto-volontà, discorsività,
fantasticheria e libero arbitrio) è fissato dallo zolfo del daimon-destino. Vi è come un movimento
circolare dal corpo al corpo, e dal corpus
della Rivelazione al corpo vivente, trasfigurato ma feriale, ordinario,
dell’uomo e del cosmo.
Il
grande maestro del Soto Zen, Eihei Dogen Zenji, riassume spesso il suo
insegnamento nella formula shikantaza:
semplicemente-sedersi, la meditazione zazen non è una pratica che conduca
all’illuminazione, ma pratica/illuminazione – è quello che è. Nella pratica c’è
tutto, come nel corpus scritto della
Torah, anzi, la pratica è tutto.
Tale
retorica spirituale è costitutiva dell’insegnamento Zen, ma è disseminata in
tutte le tradizioni.
L’opus alchemico non è altro che la scelta e la manipolazione di certe materie – ma
questo “lavoro da donne”, questo “gioco da bambini” è anche l’arte ieratica per
eccellenza, che trasforma attraverso le corrispondenze simboliche,
simultaneamente, l’interiorità dell’operatore e la costituzione dei metalli,
ripetendo la creazione del mondo nei contenitori del laboratorio e conseguendo
la Pietra, tangibile primizia della resurrezione della carne.
I
Padri del Deserto, maestri dell’ascesi cristiana primitiva, non si stancano di
consigliare al discepolo assediato dalle tentazioni: “Che il tuo pensiero vada
dove vuole, ma che il tuo corpo non esca dalla cella”.
La meditazione e l’orazione non sono altro che questo: non uscire dalla cella
del corpo, dal temenos del rito, dal setting della pratica, catena e legame
che nutre l’anima, religio. Non
deporre il giogo del precetto, perché in questa ananke il volto perde, grazie alla maschera ipocrita dell’ascesi,
la fissità passionale dell’io e lascia che restino incisi su di lui i
lineamenti del carattere, i corrugamenti che sono le tracce di un lungo dialogo
con il daimon, con il dio.
“Fa’
buon viso a cattivo gioco”. Cos’altro è la fede? Solo con questa ipocrisia si
uniscono i contrari, solo questa maschera, il “buon viso”, fa sì che l’anima
riceva l’impronta del nous, dello
spirito, e al tempo stesso che emerga, nasca il nous dall’esperienza crepuscolare dell’anima.
Nel
tram davanti a un giovane timido prende posto un’anziana signora dal venerabile
aspetto. Il giovane cerca di atteggiare il volto a compostezza, sforzandosi di
arginare le ridondanze nevrotiche che sente fluire e scoppiettare attraverso
ogni poro. Tale atteggiamento è appunto manifestazione della sua nevrosi, e
quindi ipocrisia nel senso giudicato indesiderabile, nella misura in cui è
unilaterale, scisso dalla fonte della sua integrità, che è il voto. D’altro canto, “se il folle
perseverasse nella sua follia, diventerebbe saggio” (W. Blake, Proverbs of Hell). L’ipocrisia
dionisiaca, la maschera come persona
del Daimon, è la stessa recita coatta della timidezza, ma la sua unilateralità
nevrotica, la sua irrelata passività, cede alla più ampia teatralità del rito,
e la “verifica” è innanzitutto estetica: è la sua felicità nel senso di felicitas, fecondità creativa,
giustezza, risposta al mondo, mimesi del mondo.
La
morale non è che il commento (aperto, incompiuto) al rito.
Anche
chi ha scritto queste brevi glosse è un personaggio, un typos, una dramatis persona
richiesta dal dialogo del pensiero, dalla sua dialettica, uno hypokrites che risponde alle
sollecitazioni dell’Antagonista: e anche la sua maschera è un anti-self, perché solo un moderno
ossessionato dall’autenticità, angosciato dalla festa, sradicato dal rito,
poteva sciogliere un canto di lode alla sacrosanta ipocrisia.
Nel contesto delle Grandi
Dionisie, le tragedie venivano rappresentate al mattino, le commedie di sera.
