Lettera di un suicida immaginale-immaginario

Cari amici,

dopo vent’anni di sofferenze offensivamente sproporzionate ai loro frutti malati, inconsistenti, insostanziali – non che io presuma di giudicarle solo con questo metro: le sofferenze mimano una faccia e un corpo che qui non si conoscono, se non tra dubbi illimiti e illimitamente logorati – dopo quattro lustri, due decenni, duecentoquaranta mesi di sofferenze di cui ho avuto, ricevuto, conquistato solo chiavi irrisorie, irridenti, deludenti, eludenti – dopo tanto patire, sempre più chiuso, cifrato, straccato, strozzato, sempre più lussuosamente votato agli inferi, sempre più sfumatamente profumato di impossibilità, di nascondimento, di iniziatica vergogna – io vado via. Ora che l’ho scritto m’accorgo di non avere forze sufficienti se non per accarezzare, configurare confusamente, canticchiare imprecisamente il suicidio. Il mio cuore è così stracciato e sbranato da non potersi gettare nemmeno in questa impresa rituale, in questo ricatto dove la disperazione si tinge del sangue teatrale, istantaneo, cerimoniale di una speranza orribilmente pura, solo superficialmente paradossale. È un eroe tragico anche il più immondo dei suicidi. Anche, soprattutto, oggi, il più comico, il Papageno che si guarda attorno fino alla fine, il Narciso lambiccato e banale, lo sconfitto che non ha mai gareggiato, il letterato che si guarda scrivere, parodia di libertà, l’ultimo biglietto.

Si può immaginare: il correlato mentale e psichico di un dolore come il mal di testa, un dolore complesso, centrale e marginale insieme, che è dato esibire solo in corrugamenti di fronte, cattivi umori, pose contorte. Se tale dolore, tale mal di testa voglio dire, fosse continuo, salvo quelle brevi pause di ristoro che solo un carnefice esperto saprebbe calcolare, e per molte ore, molti giorni, non dico nemmeno molti anni perché è impossibile immaginarlo a chi l’abbia appena assaggiato, se tale pressione, torsione, tensione, ustione fosse praticamente ininterrotta, ovvero interrotta giusto quel tanto che valga a lubrificare la macchina, a ravvivare l’obbrobrio, nessuno si meraviglierebbe se il paziente cercasse la morte con un trasporto animale, ma anche del tutto lucidamente umano. Pure, non si trascuri l’essenziale: il correlato, l’analogo, lo specchio mentale, psichico, interno di tale specchio minuzioso degli inferi, dell’inferno, della dannazione perpetua, perenne, illimite, sarebbe aggravato dalla vergogna che contagia ogni piaga nascosta, da quell’acerba passione che è il senso di responsabilità proiettato sulla pietra, sulla terra dei fenomeni visibili e tangibili, quell’angoscia metafisica calata, abbassata, schiacciata confusamente sulla scena terrestre, sul densissimo impasto, sulla fittissima stoffa del destino subsolare e sublunare: insomma, sarebbe irritato, infuocato, affumicato, accecato da un concorso mirabilmente funesto di tutte le passioni animali e umane, immaginarie e razionali, sognanti e vigilanti, mute e loquenti, da un accordo di orologio barocco, di automa illuministico fra tutte le maschere strazianti, fameliche, curiose che affollano il proscenio di una malattia iniziatica abortita, di un allenamento sciamanico sfarinato, esploso, quasi incenerito, quasi sbriciolato, quasi fottuto in figure di pura sorte, di puro malanno. E qualora si sia riflettuto, quanto lo concede la misura del proprio intelletto e della propria esperienza, su tali verità fluttuanti, su tali certezze semisonne, semimorte, semi-nate, si osi ancora parlare della morte con leggerezza, per anime simili, per simili sentieri umani e inumani!

Qualcuno, se maturo, giusto e giustamente crudele, potrebbe lasciar aperta una porta come ci si accoltella una mano per rabbia: “Ma un’anima simile, un simile sentiero umano, inumano, è in tutto questo, per l’appunto, umanamente, inumanamente chiamato a balzare oltre il mal di testa, oltre la testa, a perdere la testa, a troncarsi la testa e far zampillare la fontana turata, la linfa compressa, il destino difficile del sacerdote velato, del sovrano dal fianco squarciato!”. Ma io ho già sentito questa voce: perché anch’io sono, di quando in quando, maturo e giusto e crudele con la mia anima, con la mia sorellina fatale e fatata. Si è chiamati solo se si è chiamati. Non è un invito ad avvolgersi il capo, consegnandosi al carceriere, alla ruota dentata, alla faccia impossibile e predestinata: no, si legga bene, per favore. Si è chiamati solo si è chiamati. Si può saltare oltre il settimo cielo solo se si è chiamati. Si può perdere la testa e tenerla in mano per l’ultima danza solo se si è chiamati. Si può entrare nella breccia del fianco, nel fianco squarciato come un firmamento, come un fico, come una bocca canora, solo si è chiamati. Si può vivere la propria morte solo si è chiamati. Non si può essere chiamati, se non si è chiamati. Si può essere chiamati solo si è chiamati. Ci si può preparare ad essere chiamati, solo si è preparati ad essere chiamati. Si può immaginare di essere chiamati, solo se si immagina di essere chiamati. Tutto il resto è buono, come tutto è buono – ma buono per altri, buono per altre persone, per altri mondi, per altre vite. Non c’è nulla che vada perduto: ma per me, tutto è perduto. E io sono il tutto di cui devo rispondere. E rispondo scrivendo una lettera che non è un biglietto di suicida, perché non posso, non voglio, non devo suicidarmi, ma una lettera che cade nella morte, che viene consegnata alla morte, che viene spedita alla morte, che ha senso solo per chi vuole morire e non può, per chi non può accedere né alla luce né alle tenebre, né all’eroismo segreto, mitemente lucente, glorioso di chi lascia fluttuare la pelle staccata verso la sua polvere, né l’eroismo grave, splendidamente cieco, tutto figurale, figurato, perennemente inquieto, di chi si soffoca con la propria pelle su un altare di vittime crude, di sconfitte inviolate dal fuoco, di olocausti immaginari, immaginali.

A voi, amici, che siete i destinatari manifesti, cari, viventi delle mie parole, devo inviare un saluto che sfugge alle parole, che forza malignamente le parole: non addio, perché scivolo sul rovescio del mio dio, non arrivederci, perché spero di non rivedere nulla e di vedere quanto c’è da vedere, non “salve”, “state bene”, “siate benedetti”, perché non è giusto augurare ai compagni fraterni quanto non si osa augurare a se stessi. Eppure qualcosa mi resta da augurarvi, forse: una comunione più alta col dolore che ora intravedo e intravivo, una fraternità più desta, uno spartire il pane dopo che i denti e le bocche sono saltati, sfigurati, spariti.

Egesia Anfirropo

Edipo e la Sfinge

La Sfinge è l’Angelo dell’Umanità, l’Uomo come sintesi di animale e dio. Nel mito tebano è colta nel suo aspetto malevolo, apollineo: l’enigma è la sfida mortale lanciata all’uomo, “o me o te”, non c’è spazio per entrambe le essenze sulla rupe scoscesa del pròblema, alle porte della conoscenza del bene e del male. Edipo vince, ma vivrà la morte dell’Angelo, dispiegherà la sequenza inesorabile del proprio destino, espressa nelle parole dell’enigma, saldamente attaccato alla cavezza dell’ananke tragica. Lo shesepankh egizio, la “statua vivente” dell’Asclepio ermetico, è qui la sphinx dell’aspra saggezza ellenica, “colei che stringe”, come uno sfintere.

All’alba l’uomo è quadrupede: la lettera dell’indovinello parla di debolezza crescente con il numero dei piedi, ma la lettera è per definizione ironica, ironicamente mortale. Il bambino ha l’animalità della Sfinge, è intero, scorre tra i quattro stati del Vedanta (veglia, sogno, sonno profondo, estasi) senza fissarsi in un io, in una maschera sociale. A mezzodì è bipede: l’adulto è un pais dimidiato, non getta ombre solo in quanto ha rigettato l’Ombra; vive scisso, oscillante tra i due “piedi” della veglia e del sogno, della necessità e del desiderio, proiettato in avanti, più cieco di un cieco. Al tramonto è tripode: il vecchio è profeta, media tra adulto e infante, recupera la terza gamba, il terzo occhio del nous, ma nell’opus contra naturam (Sailing to Byzantium di Yeats), sotto forma di un bastone che palpa l’altro lato delle cose e della vita. Il vecchio zoppica perché gli manca il quarto piede, accessibile nella morte, e perché gli altri due vacillano, si confondono.

Edipo Piedegonfio diviene uomo totale e mostro, Sfinge, dopo la vittoria contro la Sfinge, di perdita in perdita, col passo squilibrato, dionisiaco, sottilmente ermetico, del sacrificio tragico.

Maschile e femminile nella rivelazione profetica (2005)

L’uomo è la nubuwwa, il mandato profetico, soprattutto in quanto è associato ad una risala, ad un messaggio divino fissato in una scrittura, ed implica i principi di una shariʻa, di una legge di santificazione comunitaria. L’uomo incarna la linearità della responsabilità giuridica.
La donna è la walaya, la santità mistica come sequela della profezia e suo compimento. Nella sura delle Donne, al versetto 34, si legge che sono hafizatun li-l-ghayb bi-ma hafiza Allah: preservano per l’Assente (per l’Essenza divina nella sua huwiyya) ciò che Dio preserva (gli archetipi o nomi divini intatti dalla discesa – tanzil – profetica).
L’uomo maschio rappresenta l’uomo in toto – unico colpevole del creato e khalifa di Dio. La donna media, giuridicamente, tra il bambino e l’adulto; è simile all’orfano: misticamente media tra il mistico e il profetico, tra l’esoterico (batin, connesso a batn, “ventre”) e l’essoterico “rinnovato”, tra la prima e la seconda creazione.
Secondo il detto sufi, l’uomo dev’essere maschio verso la terra e femmina verso il cielo. Qui la maschilità sembra metafora della preparazione ascetica, della negatività connessa alla legge, e la femminilità appare il culmine e la perfezione dell’esistenza umana, la sua passività e ricettività al divino, all’invisibile. Ma poiché l’itinerario è circolare o piuttosto spiraliforme, la maschilità accenna alla superiorità del profetico nei confronti dell’esoterico, in quanto suo fondamento e sua discesa nel particolare, nel terrestre (così il fine della ricerca spirituale è vedere con entrambi gli occhi, cogliere la molteplicità come teofania dell’Uno); la femminilità riprenderà allora, di nuovo, il proprio statuto di mediazione universale, alludendo all’altissimo ma non definitivo permanere dell’anima pacificata nel silenzio mistico, nell’estinzione o fana’.
La donna non può essere imam (non può “stare davanti”, nel senso della linearità giuridica), ma è anch’essa mukhallafa, ha ricevuto l’istikhlaf (la successione, che è in rapporto al “dietro”, al “ritorno” comune verso Dio).
La nubuwwa o profezia è la maschilità (lo zolfo), la risala o invio di una scrittura è l’elisir. L’alchimia è sorella della nubuwwa, secondo il detto dell’imam Ali, il suo samit esoterico (tacendo opera la parola profetica, il kun creatore).
È maschile la Parola quando si fa particolarmente universale (tzimtzum e Torah, tanzil, incarnazione del Verbo in Gesù): femminile è l’offerta alla comunità, l’occultamento (commento e Shekhinah, rapporto fra santità e ta’wil, morte/resurrezione di Gesù).

Per chi combatte (2004)

È urgente lottare per lo spazio interiore, immaginale, piuttosto che per quello esterno, che è una proiezione celebrativa e comunitaria del primo. Lottare pro aris et focis: i centri immaginali della comunità. Così ogni guerra è un’ordalia, un processo alle intenzioni, ascesi e jihād. Al-jihād al-saghīr (il piccolo jihād, lo sforzo ascetico e militare contro i nemici della fede incarnati in esseri umani concreti) è ‘piccolo’ nella misura in cui è abbracciato e preceduto dall’altro, il ‘più grande’. Combattere per lo spazio esterno è connesso alla caduta dell’anima nelle sue proiezioni: forse non è un caso che Caino fosse agricoltore (e soprattutto che il midrash insista sulla spartizione territoriale come origine del conflitto: il mio è il mio e il tuo è il tuo), che Romolo abbia tracciato il solco, che l’aratro scavi il solco e la spada lo difenda. La guerra riattualizza il sacrificio/eccidio primordiale, padre di tutte le cose, che ha dischiuso lo spazio dall’interiorità vibrante, acustica, del tempo o logos. La sua ananke impersonale, cosmogonica, sacrificale, consente all’interiorità di vivere e far frutto nell’ascesi (l’unica e sola innere Erlebnis): la furia dionisiaca in cui vibra il cuore di pace, l’occhio della tempesta, Apollo-Dioniso congiunti o, in religioni a più forte impronta patetico-profetica, la collera regale o paterna che conserva un cuore di dolcezza, misericordia, carità; o meglio – in religioni e culture più chiaramente nondualiste – la misericordia stessa è l’essenza, il gioiello dell’atto marziale, accoglie lo squilibrio del nemico per redimerlo e pacificarlo, compie una epistrofè spontaneamente, perché il seme aureo dell’ira è karuna. La guerra è anche comica: una burattinata, un gioco di forze preterindividuali – e quindi un’opportunità per lo spirito, per la spiritualità del sacrificio (karma-yoga nella Gita) che media, in modo potenzialmente tragico (posizione centrale della casta guerriera, dell’eroe come patiens che dev’essere redento dallo sguardo apollineo dell’epica o dalla terapia della crisi dionisiaca, fondata sulla possessione o sulla sua alienazione, più prossima al logos, nel teatro), fra il comico e moksha. Come ogni iniziazione, la guerra è una trama diabolica, una strage, che si offre pericolosamente (senza garanzie) come sacrificio. Non va cercata né sfuggita (ananke): chi la cerca è gabbato, come il Mefistofele goethiano, pensa di reggere i fili che lo reggono, è un pupazzo che l’archetipo dementat prius.

L’interpretazione rabbinica del Tanakh come lotta di Giacobbe col corpo letterale della Scrittura, per non esserne sopraffatto e ricevere la benedizione.

“Distruggi la Kaʻba e ricostruiscila nel Nascosto” – “Distruggete questo Tempio…”. La guerra, come il sacrificio e la tragedia (come il Giudizio in genere: vedi il sermone di padre Felice nei Promessi Sposi), ripetendo lo strappo originario che ha generato lo spazio, lo inverte – e lo compie. La terra chiede di esistere intimamente in noi: è l’epistrofè di Plotino (e di Lao-tzu) e l’Irruzione di Meister Eckhart.
Ramakrshna che taglia in due l’immagine della Madre con la lama della discriminazione (viveka). L’immagine appartiene a karuna, al relativo, al sacrificio, bisogna svuotarla, vederla non-separata dal Vuoto (fanā’ dell’immagine-idea monoteistica, affinché sia possibile il baqā’, il non-due, la trasparenza perfetta Shunyata-Karuna).

La guerra giusta: il giusto è tragico, media tra necessario e buono.
La guerra santa: santo è Dio, ma sia nella propria intangibilità, sia nell’anticipo/attesa della pienezza messianica, ultima. Il Santo, sia benedetto (Qadosh barukh hu), è il Nome di Tif’eret, del Dio maschio, del Cielo. Dio combatte, è Uomo di Guerra, nella misura in cui ha fede. Ha assegnato la Terra ai non-eletti, ora va contro se stesso, abroga le disposizioni precedenti, si contraddice come tutto ciò che è vivo, individuale. L’ascesi-jihād del Dio unico e giusto è la sua lotta per diventare concretamente universale, Tutto-in-tutti, per aprirsi al commento talmudico, per superarsi: è la sua richiesta di essere “libero da Dio”, dal monoteismo assurdo o provvisorio dell’Ens Supremum, del Dio come Superuomo. Dio vuole e non vuole (nella fede) l’esilio del popolo a cui si è legato: l’esilio della sua Shekhinah in cui si manifesta particolarmente, temporalmente, storicamente. Bene Massignon: il semitico è sacrificale. Un Dio che si sacrifica (e si contamina), per questo tende a disprezzare, nella coscienza del profeta, la macchina del sacrificio sacerdotale, alienazione misericordiosa e magica (quindi imperfetta) del comune sacrificio di Dio e uomo legati in una berith passionale, viscerale. Un Demiurgo passionale che vuol essere iniziato – sicuramente una sapienza inferiore, etton, rispetto a quella delle metafisiche enopoliteistiche, non-duali; tuttavia fede e ignoranza-follia, in quanto creatrici, sono pegno della sapienza esoterica massima, quella della trasmutazione del cosmo in Nuovo Adamo.
Il Dio profetico è tanto l’essoterico, quanto l’esoterico dell’esoterico, rispetto allo gnosticismo, che è una mediazione razionale e sapienziale. È l’ineliminabile orizzonte letterale della rinarrazione gnostica. È così immediatamente sublime, enorme, assurdo, da capovolgersi nell’umanissimo, nel troppo umano – la legge, il sentimento, la debolezza. “Yah qanna’ è il Suo Nome”: Dio del pathos, YH supremo che si completa nel WH del pathos.

Tao, regalità, cultura (appunti del maggio 2005)

Cielo e terra trattano i diecimila esseri senza ren, senza morale. La morale “orizzontale” non è in se stessa fondata (e a fortiori non è fondata in se stessa). Li trattano come “cani di paglia”, individualità composite e transeunti buone per il rito della vita. Il tratto “disumano” della massima taoista è reale, ma legato alla limitatezza dell’umanità, del ren. Quindi il saggio/santo, immagine del cielo-e-terra come manifestazione del tao in virtù del suo te o efficacia magica, non ha ren, umanità, morale, nei confronti degli uomini di cui è il reggitore reale, nascosto: egli rafforza il suo e loro ventre (l’accoglienza radicale del tao, la fede-pratica che cuoce i contenuti dell’esperienza nel forno alchemico del ventre) e indebolisce le ossa, rinuncia all’occhio (non coltiva l’individualità e la conoscenza che la solidifica). Il wu-wei, non-intervento (Granet), è anche non-cultura, o per meglio dire una rinuncia a costruire la cultura, la psiche. Le autonomie relative (uomo, ragione, esseri in quanto causae secundae, cultura) come nel Mahayana vengono poste proprio in quanto non-diverse dal Vuoto, dal Tao: la loro posizione è quella ambigua dell’immagine, illusione-realtà rivelata, libero gioco del te. Il saggio/santo sostiene il mondo annullandosi: la sua regalità è ampia come il Tao, mentre il potere sciamanico è limitato, ancora vincolato all’“azione”, all’ottenimento.
Il “popolo” è la psiche stessa. Il re-santo, fine punta dell’anima, servo dei servi (impluvio del mondo) e pura maestà, lo regge senza reggerlo: l’atto dev’essere semplice, così l’idiozia spontanea della mente animale può giocare liberamente. Ma il “rifiuto” della cultura (confuciana) rende il taoismo ambiguo: il re può diventare l’autocrate esoterico sasanide, l’imam fatimida, oppure l’implacabile scolta della Legge secondo i Legisti (e i loro strani discepoli maoisti e khmer rossi). La cultura fiorisce solo nel crepuscolo della decadenza, che è un’alba alchemica: l’alba utopica dell’Età dell’Oro, se letteralizzata (cioè se non passata attraverso la ruminazione e la riflessione della cultura), è mito diabolico, assassina l’anima. Però, non-intervenendo, non si intende costruire e costituire nulla: la cultura è libera, ogni epoca è decadenza, transito, kairos del risveglio spirituale. Il taoismo “si vincola” alla marginalità: “condannando” la cultura, il wei, il ren, li preserva svuotandoli (è quasi l’atteggiamento buddhista Mahayana). L’humanitas ha bisogno della barbarie (schiavi, bestiame, follia, anarchia, nomadismo), il tao è il sorriso inafferrabile di Dioniso, la sua misericordia “inumana” al di là della sua epidemia “disumana” (assalto del barbaro, stupro, disordine sociale e psichico). Il taoista insinua che è l’humanitas a creare la barbarie: le serve, le giova; spezzare questa dialettica atroce, in cui consiste lo spirito storico, non è fuga nella “natura” (sarebbe interna alla dialettica stessa), ma il lasciar-essere la dionisiaca regalità del te, la potenza affrancata da ogni dualità, da ogni angosciante e angosciata meschinità. Altrimenti la magia di Dioniso, se infetta una psiche umana, genera superuomini terribilmente farseschi: Alessandro l’insaziato, Marco Antonio l’orgiasta, Nerone l’istrione, forse anche i timuridi micidiali e delicati, e il primo imperatore della Cina, Qin Shi Huang, l’aspirante immortale. I papi imperiali e gli imperatori sasanidi, bizantini, germanici hanno cercato di crocifiggere alchemicamente, col ferro del verbo profetico, il mercurio dionisiaco. L’imperialità del verbo può sciogliersi solo, saturninamente, tristemente – e gloriosamente – nell’esoterismo della santità/sapienza, che è sempre la pietra scartata su cui è fondato l’intero edificio.

Riflessioni filosofiche estive/2

Berkeley: Esse mundi est percipi. Lo spirito o soggetto non fa parte del mondo, è il limite del mondo: non può essere percepito, se ne può avere una nozione, una conoscenza intellettuale. Lo spirito o mente creata, limitata, è attiva e passiva: produce le idee ricevendole; lo spirito sommamente attivo o Dio, atto puro, percepisce (sé) creando l’uomo e gli altri esseri, percepisce (sé) nell’uomo. Le idee astratte sono legittime se non vengono separate, ipostatizzandole, da quelle concrete: sono la grammatica del linguaggio divino-mondano (umano), che può solo essere mostrata-usata. (Ciò rende possibile una scienza poetica). La tesi del saggio sulla visione è espressa in modo maldestro: le idee visive non sono mero segno di quelle tattili, non si può ridurre un ambito sensoriale all’altro; le idee di un senso esprimono più o meno confusamente le idee di ogni altro, e il sesto senso, l’immaginazione o synaisthesis, sensus communis, costruisce nella sua relativa unità la percezione-mondo. Importante comunque l’intuizione delle idee concrete come linguaggio: un linguaggio geroglifico – le percezioni sensibili, che Leibniz e Spinoza definiscono confuse, proprio per la loro confusione intuitiva, per la loro passività, esprimono l’attività creatrice dello spirito in alio (ogni prospettiva o fenomeno esprime, manifesta suo modo, nella sua contrazione, il mondo-tutto che esprime Dio, l’Uno).
Il cieco che riacquista la funzionalità dell’organo vede un insieme di particolari come se fossero nel suo occhio o nella sua mente, ma è proprio anche dell’animale costruire un mondo di oggetti visivi-tattili attraverso l’immaginazione, sebbene confusamente e sempre in modo particolare (sempre in un sogno di proiezioni bidimensionali il cui spessore si dispiega nel tempo-movimento). L’immaginazione media tra concreto e astratto, tra il particolare concreto e l’universale astratto, che è una costruzione logica, un ens rationis in cui però si mostra l’unità irrappresentabile dell’intelletto, del Soggetto-Spirito che unifica il molteplice. (La logica non è congetturale, non è una costruzione della mente che partecipa della verità proiettandola, incarnandola nella sua forma segnica, nel suo simbolo, ma proprio in quanto sistema dei rapporti necessari non può essere costruita. La ragione stessa non può che essere il farsi del linguaggio a partire dal-in direzione del nous che è l’intuizione del concreto come particolare-universale, uno-tutto, tutto-in-tutto, il mistico di Wittgenstein, il che contrapposto al come).
Se contemplo l’oggetto purificandone l’idea sensibile dall’ignoranza (chiusura nella prospettiva individuale), dall’attaccamento (l’oggetto come mera proiezione di un bisogno animale) e dall’avversione (la determinazione come negazione, la separazione), sono attivamente presente all’oggetto, lo colgo in un sonno sovrarazionale che lo lascia emergere dalla mia stessa mente purificata come una sua articolazione e al tempo stesso come oggetto puro, manifestazione del mondo e di Dio o del Sé. La meditazione-ragione mi ha già accompagnato connettendo il particolare con il mondo intero: attraverso l’interdipendenza o causalità circolare, attraverso la conoscenza della sua necessità e al tempo stesso della sua contingenza; così i nessi razionali e immaginativi mi hanno condotto sulla soglia di un salto, che però è un salto nell’oggetto-sensazione e non al di fuori di esso-essa; ora la sensazione è libera dalla particolarità confusa del particolare, ma non per accedere all’universale immaginario-razionale, bensì al particolare come totalità manifesta, come sintesi di finito e infinito, come contrazione dell’infinito (stavolta è un genitivo soggettivo o piuttosto soggettivo-oggettivo: come atto dell’infinito, come atto di essere-conoscenza dell’infinito). In tal modo la mente riposa in sé e nell’oggetto, e la sua uni-dualità è la conoscenza e la vita (l’essere) supremo che le è dato attingere: in essa si manifesta l’Uno, che è appunto presente nell’esperienza noetica come senso e fondamento della sua fruizione. L’estasi di Plotino come esperienza privilegiata dell’Uno è, in quanto esperienza, solo una conferma (un po’ come la produzione di oro quando si è ottenuto il Lapis): l’accesso all’Uno è la vita stessa dello jivanmukta, il superamento vissuto di ogni dualità.
La filosofia di Berkeley, con le sue aporie e le sue incoerenze, è utilissima come stimolo dialettico per comprendere il percorso circolare dalla percezione sensibile, passiva, all’intuizione intellettuale. In quest’ultima il particolare è la determinazione dell’infinito, è un particolare articolato e non confuso, e l’universale non è l’astratto, ricavato dalle somiglianze e dalle associazioni, ma l’universale concreto che è l’unità e l’identità (questo rosso è il rosso, lo stesso rosso, il rosso stesso).
Berkeley: l’idea sensibile o intuizione confusa, passiva, è costituita, relativamente alla vista, solo di luci e colori. Analogamente, nell’intuizione intellettuale non c’è che il manifestarsi, il contrarsi della luce. La costruzione immaginativa-razionale (animale-umana) del mondo è un velo ma anche (in quanto) organizza ciò che è confuso in una unimolteplicità più distinta, prevedibile, manipolabile-conoscibile: un sogno i cui nessi si rivelano necessari, identici, comuni.

Riflessioni filosofiche estive/1

Conoscenza confusa: intuizione del particolare come solo-particolare, rimanda alla mera evidenza, alla “autorità” dei sensi. È l’impronta confusa dell’intuizione in senso proprio (Plotino: le sensazioni sono intuizioni oscure o confuse, le intuizioni sono sensazioni chiare).
La conoscenza del secondo genere o distinta è quella causale, che si fonda sulle definizioni, e coglie quindi l’essenza, l’universale, è perfetta nella matematica (di qui l’ordine geometrico e dimostrativo dell’Ethica spinoziana), aperta e imperfetta nella fisica. Dio o la Natura produce-crea modi, ovvero res singulares, non universali, per cui la conoscenza suprema, di terzo genere, intuitiva, sarà un conoscere il particolare come modo necessario ed atemporale in cui si manifesta la Sostanza-Uno; tuttavia solo la conoscenza del secondo genere, fondata sulle notiones communes, sul lume naturale etc. la prepara. La filosofia – l’Ethica – è la conoscenza discorsiva delle connessioni causali che libera la mente umana e la conduce all’unificazione della conoscenza intuitiva, sintetica.
L’immaginazione è il senso comune, principio neutro della conoscenza confusa, dell’unità confusa e parziale o unità del particolare. Forza plastica, per lo più inconscia, se illuminata dalla ragione o lume naturale e ad essa congiunta conduce alla libertà. In Spinoza corrisponde alla percezione-espressione confusa delle “monadi nude” di Leibniz, quasi totalmente passiva (materiale-particolare).
Per il principio del parallelismo, se la mente è l’idea di un certo corpo – e l’idea che Dio ha di quel corpo – il corpo sarà l’espressione di una certa mente. Ma in Leibniz l’estensione-materia è risolta nella percezione-rappresentazione, che nella sua filosofia resta il filo rosso tra i vari livelli ontologici (sebbene sia detto più volte che la conoscenza-azione divina, in quanto atto puro, trascende essenzialmente l’espressione e l’azione della monade, attiva-passiva, limitata, creata: ciò è rintracciabile anche nella natura stessa della percezione, espressione del mondo che è a sua volta specchio-espressione della monade – e principialmente della Monade-Dio). In Spinoza cogitatio ed extensio sono gli attributi attraverso i quali l’intelletto limitato pensa la Sostanza-Dio: nella res singularis, nel modus, alla radice di entrambi, anima e corpo, pensiero ed estensione, c’è il conatus che è l’essenza della cosa, la sua potenza, la sua forza individuante. (Ma cos’è il conatus, in quanto azione-passione, in Dio? In Ibn Arabi sarebbe il desiderio, la nostalgia del Nome o Possibile di manifestarsi, di essere conosciuto. Su questo Spinoza tace, il “passaggio” dall’infinito al finito, la manifestazione-creazione, è l’indicibile, l’aporia del Parmenide. Se ne può parlare solo per immagini, per imaginationem, dunque in modo confuso, relativamente errato o inadeguato).
Movimento circolare dal particolare al particolare, dal reale al reale: la sensazione è un’intuizione confusa, l’intuizione una sensazione chiara e unificata nella sua distinzione-molteplicità (intuizione al di sotto e al di sopra della ratio). La ratio dà ragione del particolare riconducendolo alle idee comuni e necessarie, ai veri universali: è una conoscenza chiara, distinta e adeguata (analitica) che connette il particolare a tutti gli altri in una concatenazione virtualmente infinita, che apre la mente alla scienza intuitiva, alla visione dell’essenza del particolare, ovvero del suo conatus, come determinazione di un attributo divino – ovvero una conoscenza a partire dal nous, nel nous. (Presenza del nous al noeton nell’immediatezza, nella semplicità). Ogni determinazione è negazione, di qui il conatus come attivo-passivo, come limite nel suo duplice senso: ma in quanto determinazione della Sostanza, colta cioè sub specie aeternitatis, la res singularis è affermata in Dio, nella sua causa immanente, cui inerisce eternamente e necessariamente. (Fana’ e baqa’ nel sufismo, shunyata nel Mahayana: la non-indipendenza manifesta la Non-indipendenza, l’impermanente e contingente si realizza come espressione immediata di Ciò che non ha limiti, individualità, separatività).
Substantia-Natura-Deus: wujūd-dhat; Attributi: asmā’ wa-l-sifāt; Modi infiniti-essentiae (formales): aʻyān thābita; Modi finiti: mawjudāt. Il concetto di contrazione in Cusano. Tutte le aporie o le incoerenze relative al passaggio dall’infinito al finito, al rapporto tra mondo eterno e mondo temporale, tra necessario e contingente etc., dal Parmenide (e da Parmenide) in poi, rimandano al chorismos come vuoto, salto, riflessione nello specchio: rimandano, perché la ragione ha un’apparenza costruttiva e un’essenza dialettica (come Apollo, che si chiama vita e opera morte), percorre la serie delle cose finite che è indefinita e interconnessa in un modo che non si può risolvere analiticamente, e il cui rapporto con il paradigma ideale-divino è una “partecipazione” di per sé incommensurabile.
Seguendo il ragionamento di Leibniz, immaginazione (nel senso spinoziano) è cogliere la verità come segno, identificarla con il segno, mentre la ragione la coglie attraverso il segno, nel segno. L’immaginazione è pensiero corporeo, in senso negativo è l’identificazione col corpo, l’attaccamento al corpo, in senso positivo o neutro è il sostrato dell’espressione nella sua unità pensante/estesa.
La ratio si allontana dalla res singularis, dall’imago animale, perché per pensare in modo distinto occorre inventare un sistema di segni, un mondo astratto. L’uomo “dà” la terza dimensione alla natura, ma il suo telos è la quarta, l’intuizione animale-angelica come perfezione umana, la sintesi di finito e infinito nello specchio di una mente liberata.
Conoscenza di secondo genere e apatheia. Le passioni come espressione della Wille-cupiditas: l’ignoranza coincide con la chiusura immaginativa nella prospettiva individuale – la concupiscenza è la passione vegetativa, il bisogno-attaccamento al nutrimento, alla perpetuazione – l’ira è la passione animale della difesa, dell’inquietudine-fluctuatio. L’apatheia le trasforma, le unifica nell’intelligendi conatus che è potenza sommamente attiva.
Aisthesis: percezione cosciente, appercezione (animale), sogno (proiettato dal desiderio). Phantasia: percezione, espressione di un centro di forza vitale e rappresentativa, principio o stuff del sogno. (Corpus Hermeticum: ogni vita, ogni ghenesis, è phantasia. La aisthesis però è la vera e propria esperienza (animale) della nascita). Lethe: massa delle percezioni confuse, aspetto o origine ideale della materia.
Modi spinoziani come energheiai, fulgurations (irradiazioni) leibniziane di Dio?
Corpus Hermeticum: aisthesis e pathos hanno lo stesso principio. L’essere inanimato le sperimenta solo in relazione ad accrescimento e diminuzione – come dire che percepisce confusamente – ripercuote soggettivamente – solo i processi vegetativi (ma l’espressione della sua attività è il corpo, vedi Fechner sulle piante).

Canto dell'uomo

Ho ricevuto in sorte dal mio dio
sensi meno lucenti
del gatto e della mosca, un brancolare
miope, incessante, tra filamenti
d’ombra, una fame di sentieri
comuni, di ostacoli
e mappe, una condanna
a plasmare immagini di vita
con la mia creta di morte.
Studio gli uccelli, progenie degli angeli,
e in ogni cane ritrovo un principio
ben dispiegato di rettitudine,
un’impeccabile virtù civile. Ma accostarmi
a quel ficodindia non posso
ardire – lo vedi come annuncia,
come mostra se stesso, come lascia
emergere da sé la visione
intellettuale senza le polarità
angosciate del sangue? E non parliamo
nemmeno, impossibile parlarne,
sebbene sia all’apice
di ogni mio discorso, del ciottolo
della strada – potessi per un attimo
restare come lui, come lui obbediente
all’amore segreto, al desiderio
amabile e imperioso. Eppure mi resta
nel punto esatto della mia caduta
una memoria d’orfano, un affanno
di paria e di sacerdote,
eppure ho avuto stranamente in dote
una brama di schiavo e di migrante
confitta al cuore di ogni mia abitudine,
impastata in ogni minimo
anello della mia catena.

Dalle memorie di un filosofo neoplatonico romano

Quando confidai al mio maestro che avevo deciso di suicidarmi, egli mi rispose senza alcun turbamento: “Va bene, ti aiuterò. Ricordati solo che sei mio discepolo, quindi dovrai farlo come ti ordinerò io”. Acconsentii. “Anzitutto, noi siamo filosofi, ovvero cerchiamo con ogni sforzo di distaccarci dal vincolo con il corpo. Quindi il tuo pensiero e la tua fantasia non andranno messi in atto esteriormente, ma interiormente; o meglio, una volta che li avrai portati dalla potenza all’atto nella tua anima, potrai, se lo crederai, trasferirli nel mondo visibile. Stando così le cose, ti ucciderai interiormente”. “Come può avvenire ciò, maestro?”. “Nel modo in cui te l’ho detto: ucciditi dentro di te, poi, dopo aver sottoposto il tutto ad un esame preliminare con retta intelligenza, porta dentro di te le conseguenze del tuo atto. Posso esprimerti la cosa in due modi: muori completamente, senza lasciare alcuna traccia di te, oppure vivi come se ti fossi ucciso con pieno successo”. “Ma se vivo il mio suicidio, non sarà un suicidio”. “Come fai a saperlo prima di averlo messo in atto? Non credere che questa morte nell’anima sia meno grave dell’angoscia di chi, senza aver rettamente filosofato, si uccide, oppure della graduale morte in vita di chi si abbandona ad una tetra fantasia senza volerla, per così dire, guardare negli occhi”. “Quali e dove sono gli occhi di una simile fantasia?” “Guardala, e i tuoi occhi incontreranno occhi. Ora hai la mia consegna, cui sei tenuto per il giuramento di fedeltà che hai prestato quando eri ragazzo”. Mi inchinai, mi uccisi interiormente, e giunsi all’apice del filosofare vivendo la mia morte e morendo la mia vita.

Pensieri del Cane

Si può tracciare una corrispondenza di massima fra le tre ipostasi neoplatoniche (più il corpo o mondo sensibile) e gli stati dell’essere del Vedanta: Hen-turiya; Nous-prajna/sushupti; Psychè-svapna; Soma-jagrata.
Psychè è il sonno con sogni: l’anima pensa/parla, è la creatrice, il demiurgo della propria conoscenza, verum est factum. Dominio del possibile-contingente. La veglia dei sensi e del corpo è la soglia, la superficie dello specchio attraverso cui l’anima veri-fica il suo sogno: l’identità di forma logica tra pensiero/proposizione e realtà (Wittgenstein) postula, per il principio degli indiscernibili, che l’oggetto sia una proiezione dell’anima, ma anche la soglia della sua epistrofè al nous, al tutto. L’impronta della necessità nel possibile – la logica – è l’impronta dell’uno-tutto attraverso la vuota categorialità di ananke. L’anima incontra se stessa nell’alterità (nel mondo, come mondo), l’anima fa se stessa nell’alterità (nel mondo, come mondo). Il nous o sonno senza sogni è la presenza dell’anima alla propria creatività, lo sguardo semplice come spazio-akasha su cui si stagliano le nuvole, le onde del sogno. Il Soggetto-punto fuori dal mondo di Wittgenstein, con cui il mondo coincide. La prospettiva si scioglie in accoglienza, in puntualità e integrità. Cancellato il punto, il nous ritorna all’indicibile pienezza dell’Uno o Zero, che si sperimenta come libertà vivente attraverso tutti i piani ontologici.

Il mondo è il mio mondo, la mia rappresentazione, il mio sogno. Il fenomeno è phainomenon, ciò che si mostra: a liberarlo dall’idealismo kantiano vale la teosofia di Ibn Arabi esposta da Corbin. Il rapporto tra rabb e marbub, tra il Signore divino e il suo servo, il suo “signoreggiato”, è alla radice del rapporto tra soggetto e oggetto: lo sono entrambi, reciprocamente. Il rabb è uno dei Nomi divini, un possibile che si conosce (si epifanizza) e si realizza nell’esistenza individuale del marbub. Così il servo e il suo Dio, la creatura e il creatore, l’uomo e il suo archetipo celeste, la psychè e il nous, congiunti nella presenza (khudur), accedono all’Uno, all’Essenza-Identità divina o Dhat: passano dal sogno al reale attraverso l’atto intellettivo e l’atto della fede-assenso. L’esistenza, il reale è l’Uno, il nesso uni-fico dei Signori e dei signoreggiati. Così il tajalli, la teofania del Reale, identificando conoscenza e manifestazione, dà il giusto spessore metafisico al “fenomeno”. Il mundus imaginalis (alam al-mithal) o “mondo della similitudine”, della metafora, è la retta “spiegazione” della methexis platonica, la “partecipazione” del mondo sensibile al mondo intelligibile, altrimenti – per la ragione – aporetica (si veda il Parmenide). L’immaginazione realizza il nafas al-Rahman, il “soffio del Misericordioso” che dà origine alla creazione-teofania: è maya creatrice, sintesi di uno e molti, “volontà” che fonda il fenomeno-manifestazione, il phainomenon (e in cui è sia la misericordia che l’eros, il kama dell’Inno rigvedico, l’hubb o amore del hadith musulmano e l’agape cristiana, il quia voluit di Agostino che Illich rende con “porqué tenia ganas”: il Femminile archetipico, l’Alterità che ferisce/apre e fonda l’Identità).

Dobbiamo vivere come se al mondo esistessimo solo noi e il nostro Dio, diceva Teresa, citata a suo modo da Leibniz a proposito dell’autonomia microcosmica della monade: è vero, ma il mio Dio manifesta a me, in me, per me il Dio degli dei, il nous, e nel nous l’Uno.

Tre letterine di merda

Caro * * *,

c’è una pratica spirituale hassidica che mi sembra utile accostare alla terapia hillmaniana – anche se il Nostro sicuramente la troverebbe troppo ‘spirituale’ e ‘monoteistica’...
Si chiama ‘elevazione dei pensieri estranei’: ed è già interessante quel sostantivo, aliyah, che indica sia la salita che il ritorno in patria, congiungendo così le due idee di anodos e di epistrofè. Secondo i hassidim, quando ci viene un pensiero (una fantasia), ad esempio di collera o di lussuria, il nostro errore/peccato consiste nell’identificarci con esso (essa); in realtà il pensiero-fantasia proviene dagli archetipi divini – in questo caso Collera (Ghevurah) e Tenerezza (Hesed) – che sono la manifestazione plurale di Dio stesso. Il praticante dovrà dunque ‘ricondurre’ la fantasia alla sua radice, attribuendola a Dio; attenzione però, perché così facendo non si libera dalla fantasia, bensì libera la fantasia: infatti il compito mistico dell’uomo, secondo la Qabbalah, è quello di ricostituire (tiqqun) l’unità di Dio, far ritornare le scintille della Shekhinah – che è al tempo stesso l’Anima mundi e l’estrema sefirah di Dio – alla loro fonte.

Caro * * *,

a proposito di anima dei luoghi, quanto di solito ci resta inconscia l’anima del cesso! Cesso, cioè ritirata, luogo della privatezza... ma è proprio vero? Luogo del pudore senz’altro, anche se non è sempre stato così, almeno per chi era tutto pubblico, come i re e i papi che ricevevano ambasciatori sulla seggetta. Ma, anzitutto, luogo di una meditatio mortis quasi spontanea, dalla ritualità strana eppure inesorabile, molto culturale. Se, come dice Eraclito, l’anima annusa in direzione di Hades, lo spazio e il tempo del gabinetto sono uno spazio-tempo angusto in cui si entra in contatto con gli inferi, con l’anima infera, e in modo tanto più abbandonato e rilassato (ma sempre con una certa tensione e inquietudine) quanto più, fuori, ci si distacca dalla bassezza e profondità di psiche. Il cesso è essenzialmente angusto, anche quando vogliamo esorcizzarne l’angustia letterale con metrature ampie, luce, calore, idromassaggio etc. L’arte ha conosciuto quasi solo il cesso comico – e il comico è mortalmente dionisiaco – oppure il cesso simbolico e/o iperrealistico, de-idealizzante e spoeticizzante dell’avanguardia, del cinema... Svidrigajlov, in Delitto e castigo, immagina la sua eternità atea e disperata come un cessetto di quelli di campagna, con la ragnatela, il raggio di luce, la sospensione umiliante-confortante, il cattivo infinito delle fantasticherie latrinarie (evacuazione, evacuazione)... E l’esorcismo della lettura al bagno, portare il logos e la meditazione (ma un logos e una meditazione volti a minimizzare, evadere, distrarre) nel luogo dove i diritti del corpo mettono l’io fra mortificante parentesi... E la storia estetica del bagno, le latrine militari, i bagni pubblici, i bugigattoli minuscoli di un tempo – così simili, fino a non molto tempo fa, per il re e il plebeo – e poi il bagno inglese con la coppa contrapposto alla turca orientale, in cui il muscolo rimaneva vivo, mentre il sedersi sull’affare bianco e poi inondare tutto con cinque litri d’acqua limpidissima è stato ed è un grande allestimento vittoriano, via il celiniano “odore della merda”, che guidava nelle ancora oscurissime notti degli anni ’10 del ‘900 i soldati verso la loro trincea...
Se ti va di continuare – la direzione è kato, ovviamente, ‘la via verso il basso’, la catabasi – fammi un fischio!

Caro * * *,

in effetti il carnevale, unica o quasi sopravvivenza del dionisiaco nell’eone cristiano, è anche uno sfogo un po’ triste – come i Saturnalia dell’antica Roma e i periodi d’infrazione dei tabù nelle popolazioni arcaiche: sospensione della recita del potere politico o della foltissima messinscena magica, servono giusto giusto a confermarle e rinsaldarle. Semel in anno licet insanire. Ma il carnevale non è certo l’unica festa: tutta la vita arcaica è festosa, e anche ad una certa distanza dall’arché, fino a non troppe generazioni fa, le feste ritmavano l’anno con ‘grazia violenta’ (famoso e sublime ossimoro eschileo). Del resto, la regolarità stessa dell’anno solare ispira la malinconia, il senso qoheletico della circolarità soffocante: ma la figura della vita religiosa è la spirale, il cerchio che non muore su se stesso, ma fiorisce – attraverso l’iniziazione, per la quale tutti sono chiamati, ma pochi eletti – in fiamma turbinante.
Si festeggerà pure il carnevale una volta l’anno, ma si caga tutti i giorni, se Dio vuole: la merda non ci lascia, come gli dei. E sono d’accordo con te che la Città Ideale è l’inferno in terra, se pretende di realizzarsi. Civiltà fondate sulla forma e anzi sull’Uno come l’islam e la cristianità medievali non erano lager sorvegliati da phylakes platonici letteralizzati: Cordova e Firenze non somigliavano a Città del Sole campanelliane, erano splendide, micidiali, tumultuose, disordinate, meridionali. Il senso del tragico e l’amore per la bellezza nascono solo in epoche sul crinale della decadenza, di ricchissima dissoluzione, di fuga caotica e inquietante degli archetipi, in popoli pieni di fosche energie, colorati e folli: su questo Nietzsche è infallibile, e Artaud (Il teatro e la peste, ovviamente) non lo è di meno. Due pazzi!

Amleto

Nel saggio giovanile di Florenskij, l’indecisione di Amleto è quella del suo evo, da lui in quanto eroe tragico incarnato, in cui si vive il transito incerto e angoscioso tra la visione pagana, centrata sull’onore della stirpe, la solidarietà del sangue e la vendetta, e quella cristiana, fondata sul perdono delle offese, l’amore personale per il nemico, il superamento dell’unità del ghenos nell’unicità del singolo come membro di Cristo. In qualche modo i dilemmi del principe danese vengono così trasferiti dalla scena della coscienza individuale scissa e sofferente all’ambito più vasto della coscienza collettiva archetipica, ierostorica, daimonica: tale la direzione indicata da Santillana e dalla von Dechend nello studio sul “mulino” di Amleto-Amlodhi, ovvero l’eclittica. “Il Tempo è fuori dai cardini (out of joint). O sorte maledetta, che proprio io sia nato per rimetterlo in sesto!” (I. 5). Tuttavia la debolezza della coraggiosa prospettiva florenskiana si tradisce nello scarso rilievo che assegna ad un aspetto essenziale: nel passaggio, la coscienza pagana percepisce il nuovo, la nascente e imminente coscienza cristiana, solo come dissoluzione del noto, come scardinamento, appunto, dell’ordine antico, come la prodigiosa stanchezza del titano-Tempo di fronte a un paesaggio di rovine e la sua agitazione, la sua inane febbre di iniziazione che non inizia, di impossibile distillazione dell’evo. Nel crogiolo tragico le linee contrastanti si annullano, si apre un vuoto sul quale potrebbe anche stagliarsi una metafisica, una segreta liberazione, resta un silenzio di fatum e ironia che potrebbe anche impregnarsi di un seme ancora inaudito e inaudibile.

Frammento di una lettera di Antigono di Cirene, filosofo eclettico del I sec. d. C., al discepolo Quinto Lucilio Vittore

…noi non veneriamo più, a differenza del popolo ignorante, i molti dèi inventati dai poeti antichi, ma come i Giudei rendono un culto materiale a un unico dio irrazionale, così noi rendiamo un culto intellettuale a un unico dio razionale. E tuttavia, essendo la nostra anima naturalmente inclinata verso la molteplicità, a volte trae dalla devozione ai molti un vantaggio maggiore che dall’ossequio tutto interiore e astratto all’Uno, principio di ogni principio. Per tornare ai Giudei, che come sai ho avuto modo di frequentare quando ero acquartierato con le truppe ausiliarie a Cesarea Marittima, i loro maestri insegnano che il suicidio è un grande peccato perché lede la maestà del Dio Unico, è una sorta di insubordinazione contro il reggitore del cosmo e contro il cosmo stesso e dimostra un empio rifiuto del proprio destino, insomma, per dirlo in una parola, riassume in sé ogni male in quanto sorge dal primo dei mali, l’ingratitudine o disobbedienza. Mi obietterai che la filosofia prende le distanze da tali oscuri ragionamenti ed è anzi un cammino di purificazione razionale che ai misteri della massa incapace di condursi liberamente sostituisce i misteri di una mente libera, chiara e potente; e tuttavia chiediti se la maggior parte dei filosofi non arrivi a conclusioni molto simili a quelle dei rozzi maestri dei Giudei. Questo perché sia i devoti dell’unico dio irrazionale, sia i devoti dell’unico dio razionale non riescono a immaginare che qualcuno possa suicidarsi se non per pochissimi motivi, e tutti riconducibili ad uno e uno soltanto: ovvero il giudicare la vita indegna di essere vissuta, per i pericoli che la minacciano, per i morbi che la consumano o per il tedio che la svuota. Entrambi pensano al suicidio come alla violazione di un’unica legge, come all’affronto a un unico dio. Ma se noi fossimo dei popolani ignari di ogni educazione o vivessimo nel tempo dei nostri padri non saremmo dello stesso avviso: riferiremmo i molti suicidi che avvengono tra gli uomini di ogni ceto, origine e natura, di volta in volta a dèi e archetipi diversi, e considereremmo la deliberazione del suicida un tentativo di interpellare o provocare questa o quella potenza daimonica. E sebbene questa molteplicità di punti di vista sia più conforme alla natura e alla struttura interna dell’anima, volta al molteplice o piuttosto tesa tra l’uno e i molti, io non voglio certo indurti a ripudiare la tua formazione filosofica e a mescolarti al popolino per condurre un’esistenza piena di timore e turbamento; voglio invece suggerirti un esercizio che è filosofico perché accosta l’anima alla sapienza, ma che molti di quanti si dicono oggi filosofi giudicheranno un vano gioco delle passioni. Considera che la Legge del cosmo è una, ma non può che esprimersi in mille decreti, e invero quasi tanti quanti sono i suoi sudditi; perché una sola norma scritta per tutti gli uomini dell’universo sarebbe fonte di angoscia, terrore e confusione come un regime tirannico o, che è lo stesso, una stolta superstizione. Considera che se molti suicidi avvengono per stanchezza della vita o per disgusto della schiavitù e dell’infermità, ce ne sono o ce ne possono essere molti altri che vengono messi in atto per motivi completamente diversi: e infatti, se non crediamo all’unicità e irreversibilità di questa esistenza corporea (tale credenza è a mio giudizio all’origine del culto di un unico dio, razionale o irrazionale), ma la vediamo come un modo particolare in cui si manifesta un’idea o essenza più grande, un suicidio può essere molte cose, perché l’anima stessa può essere e anzi è molte cose, la molteplicità delle cose. Perché, ad esempio, non potrebbe essere considerato un’oblazione agli dèi inferi, o una vendetta, o un tentativo di calcare un altro sentiero dell’esistenza, oppure, come suggerivi tu stesso in quella notte terribile, una domanda impaziente…

Frammento di salmo

a L. T.

Sul buco del mio cranio
s’è posata la polvere dei mondi,
la fontana è turata,
mormora nelle tempie
con singhiozzi di memore murata.
Come tornerai, mia acqua,
mio olio, mia ferita,
mia pena, mia canzone? Questa attesa
mi perde, se non è trepida
cecità, disperata attenzione.
Io sto dove tu sei: della mia polvere
faccio arida e giusta libagione.

Sub rosa (2002)

Rilke: “Rosa, oh pura contraddizione, piacere d’essere/ il sonno di nessuno sotto tante/ palpebre”. Nietzsche su apparenza e parvenza. La parvenza, l’immagine, poiché è mediazione, relazione, sentimento della complessità archetipica come molteplicità (phronein) non exprimit una sostanza, un contenuto, un ente nascosto (1), ma manifesta un indicibile, un non-soggetto, sovra-noetico (to on, ciò-che-è, manifestazione-presenza, non c’è un obscoenum). Il nous è l’uno-dei-molti, è spiritus, vertice e sposo dell’anima-immaginazione, ma non è oltre la parvenza: è la sua interiorità vivente e pulsante, non il suo contenuto. Il sole porta significatione dell’Altissimo, dell’Esistenza, che è il sole del sole, la realtà del sole.
Il vuoto è la forma, e insieme non è nessuna forma (nessuna delle forme, non questa forma in quanto è questa): ne ti ne ti; questa complessità è il nascondimento e la parvenza, è l’eccesso dello spirito creativo e la riflessione dell’anima immaginativa, la non-dualità nuziale, vivente, cardiaca-circolante, di spiritus e anima.
L’imago è prospettiva, sì, ma di nessuno, non-soggettiva: è idea, intuizione impersonale, volto afroditico e interiorità estatica, dionisiaca, comune (koinòn-xynòn in Eraclito). È ‘illusione’, ‘menzogna’, ma universale o diciamo meglio impersonale, non-individuale, non-separata, non in relazione a un ente-verità (a una verità entificata), bensì perché la sua particolarità, il questo-qui dell’istante (l’ekaston o ciascunità) deve (ananke) manifestarsi come non-interezza, schermo-specchio, immaginato e non immaginante (idolo, contenuto mentale, appoggio-vincolo). La complessità è irriducibile, la semplicità non è mentale (non può farsi oggetto di conoscenza), è la chiarezza e la libertà della percezione nel suo esser-comune, impersonale, estatica, ‘così-com’-è’.
Poiché non si conosce senza fantasmi (Aristotele) e metafore, conoscere non è: cogliere con, attraverso i fantasmi e le metafore ciò che è oltre i fantasmi e le metafore, ma: essere nella manifestazione, nel manifestare, partecipare all’atto creativo-manifestativo nell’alterità e nell’identità, nello specchio. Moshe Cordovero dice: In principio creò Elohim, ovvero: In principio nessun soggetto creò Elohim, il creatore, la persona dell’immaginazione; non quindi come oggetto, ma come apparizione, parvenza.

Nota:

1) Cfr Ibn Arabi: il mondo è una totalità composta di accidenti, ma Allah-Esistenza non è la loro sostanza.

Edipo

Oidipous, Piedegonfio, figlio del pederasta Laio e dell’arrendevole Giocasta, è il logos che uccide il padre (affetto dal thymos, dall’avversione per ciò che attraversa la strada del suo viaggio, il Padre) e copula con la madre (affetto dall’epithymia, dall’attaccamento incestuoso a ciò che viene preso per troppo-noto, la Madre): concepito nell’ubriachezza, come nel mito gnostico, generato sotto il peso di un oracolo interpretato secondo un logos unilaterale dal Padre, che la Madre-Materia mette in atto. È il figlio del Canto della Perla, ma non è stato gettato sul Citerone per una consapevole epistrofè. Leggerà, come il Padre, con la cecità del thymos, e si attaccherà alle radici che ha conquistato, alla Madre carica di obliosa epithymia. Laio rimuove il figlio, non lo mangia: Edipo trascura il padre, non si vendica. L’oscurità tragica è tutta proiettata dal logos: i piedi gonfi sono le potenze inferiori offese, ferite dall’eccesso mentale apollineo, che però costringono ad un passo tardo, senile, irregolare, impongono la profetica terza gamba che è un terzo occhio più cieco di quelli accecati.

In cruce

Nel calice dell’ira c’è il dolore essenziale del corpo e lo spirito di vertigine dell’anima, ubriaca di inquietudine. Lo spirito/Spirito, vuoto com’è, è lo spazio vivente, lo spazio di ferita in cui la duplice sofferenza si svela unica, abisso di domanda volto alla pienezza che è superamento del bisogno di risposta. Il dolore del corpo è un’ancora, l’ubriachezza dell’anima un mal di mare, un naufragio. Sulla fissità della croce Gesù sperimenta un dolore cui è sottratto il corpo quando grida al Padre: il Padre che non si sente né conosce più è il corpo sommerso dalla marea del dolore “mentale”; ma non è dolore disincarnato, anzi, poiché il grido è di tutta la carne, è quello l’istante dell’Incarnazione, l’urlo natale che il balbettio dello Spirito maieuticamente fa uscire nella carne. La parola s’incarna quando la vertigine dell’anima disancorata sente il corpo solo come assenza, assenza di corpo, morte, e quindi si realizza lo spirito carnale, lo spirito totale, la convergenza improvvisa di domanda e risposta, l’improvvisa pace dolorosa tra il corpo (corpus) della rivelazione e l’anima vagabonda.

Biglietto su Giacobbe-Israele

Cara * * *,

sono perfettamente d’accordo con te sul dolore e la morte: anzi, la mia sensibilità su questo punto è più vicina a quella ebraica che alla cristiana e all’islamica, sebbene ovviamente tutte e tre le rivelazioni abramiche custodiscano qualcosa del grande segreto – il segreto della lotta al guado dello Yabboq. Il dolore all’inizio sembra proprio lo Sconosciuto incontrato da Giacobbe – un aggressore notturno, un assassino, un vampiro. Ma dal combattimento con la sua ombra e con la sua carnale presenza, dalla fedeltà a questo combattimento, scaturisce la richiesta in cui è aperto lo spazio del logos e della fede insieme: “Non ti lascerò andare finché non mi avrai benedetto”. Solo dopo il lottatore scopre che si tratta di Dio, ma può scoprirlo proprio perché non ha ceduto ai due opposti impulsi, così umani e così solidali nel perderci alla visione: la ribellione che si ritrae su se stessa, che si ripiega e si giustifica – e la sottomissione che cerca di scomparire nel dolore, di mimetizzarsi nei colori del dolore. Giacobbe si chiamerà Israele perché “ha lottato con gli uomini e con Dio e ha vinto”. Dio ama vincere lasciandosi vincere, a quanto pare.
Ti abbraccio,
Daniele

Foglietti pitagorizzanti

Esistenza, shunyata, che il mondo è: inconoscibile-indicibile.
Essenze-idee, nomi-forme, come il mondo è: astrazioni dall’integrità dinamica dell’esistenza, possibili – nell’esistenza sono l’esistenza stessa e quindi necessarie; nella loro articolazione di relazioni, di forme delle cose sono contingenti, il loro opposto è possibile.
Da un lato la necessità, manifesta nelle tautologie: dall’altro l’impossibilità, manifesta nelle proposizioni contraddittorie. Tra luce e tenebra c’è l’aurora-crepuscolo, il trascolorare della possibilità-contingenza, il sogno della manifestazione, della molteplicità. Niente può decidere tra sogno e “realtà”: le cose sono reali solo nel Reale, ma in quanto essenze, in quanto nomi-forme, mahiyyāt, sono contrazioni dell’Esistenza-Realtà, prospettive – irreali in se stesse, in quanto separate o indipendenti, reali nell’interdipendenza che ne fa specchio dell’Uno. La contrazione-astrazione è la mente stessa, il riflesso stesso dello specchio, il ritorno su di sé della Consapevolezza pura: una vibrazione d’ignoranza, un movimento che turba la quiete originaria, ma in questa vibrazione, in questa contrazione l’originario si manifesta, e non può che manifestarsi così – sebbene il modo di manifestazione, preso in sé, sia sempre non-necessario, pura relazione.
Il logos come la proporzione-proiezione di Leibniz. Noi conosciamo solo il segno, conosciamo per speculum, ritroviamo noi stessi, verum est factum, e al tempo stesso nel segno conosciamo solo la realtà, perché la realtà si dà come segno e il segno è pars totalis della realtà. La conoscenza umana è sempre conjecturalis, una costruzione, un’astrazione che partecipa della verità nell’alterità, ovvero non in modo mediato né immediato, per somiglianza, ma in modo proporzionale, mostrando-porgendo il logos nell’espressione (Wittgenstein). Dunque la conoscenza è simbolica.
Il modo in cui le essenze si correlano, si legano in unità nella proposizione e nel pensiero, nell’immaginazione e nell’espressione, manifesta ciò che non può essere detto-conosciuto, ovvero l’esistenza, il “mistico”. Il logos, la forma logica, la habitudo, nel suo statuto teoretico-pragmatico, arcaico perché prossimo all’archè, è la musica simbolica, la traccia del suono primordiale nella visibilità-tangibilità del segno, del corpo: per questo ascoltandolo, dice Eraclito, è sapienza convenire che tutte le cose sono uno, e che l’uno è tutte le cose (e dice homologein, accordarsi col logos, risuonare armoniosamente, essere in rapporto proporzionale).
Tutto ciò che vediamo-prendiamo lo lasciamo andare: il conoscibile è il maneggiabile, è il factum, le cose manifeste come proiezioni di desideri, visioni-intuizioni cui si sovrappone una passione. Tutto ciò che conosciamo è astratto, è opera nostra, per questo lo lasciamo andare, lo perdiamo, la sua legge è l’entropia, la morte. Ma tutto ciò che non vediamo-prendiamo lo portiamo: è la vita, l’esistenza, non conoscibile e non maneggiabile, la sua legge è la sintropia, o meglio la pura ostensione come fine a se stessa, telos a se stessa, il lampo di stupore-ignoranza da cui tutto promana e in cui tutto si acquieta. Ciò di cui non si può parlare, l’inconoscibile-indicibile lo portiamo in noi o piuttosto su di noi, lo mostriamo essendo, è la nostra forma, la nostra manifestazione come manifestazione del Reale, quel Volto che non vediamo mai proprio perché lo vediamo sempre in proiezione, in prospettiva.

Il punto (semeion) è l’immagine della monade in quanto dotata di thesis, di posizione: in quanto 0 e 1; 0 come scatto e vibrazione originaria, considerata cioè in modo dinamico: 1 come sostanza, in modo statico. Fuoco.
La linea (grammè) è la rhysis del punto: è l’acqua, la diade, l’uscire da sé, la relazione-irraggiamento che apre lo spazio, l’immagine del continuum temporale-causale.
La superficie (epiphaneia) è aria e luce, la moltiplicazione, lo spazio delle relazioni, del logos, la superficie dello specchio, la rappresentazione. I suoi limiti sono le linee, linee di forza, relazioni, irradiazioni.
Il volume (stereòn) è terra e tatto, la convessità dello specchio, il limite che chiude il mondo davanti all’uomo e la base della sua epistrofè.

L’aritmetica è la scienza del discreto, delle idee/possibili, dell’intelletto, dei numeri come teofanie dell’Uno, come henofanie.
La geometria è la scienza del continuo, dell’immaginazione e della ragione, dei rapporti/logoi. Il rapporto alogos tra diagonale e lato del quadrato: continuo e discreto sono incommensurabili, come idee e individui (materia), ma anche come essenze e Realtà/Uno (hen, syneches, dice Parmenide).

Ogni numero è unità e collezione di unità, uno-molti. L’uno stesso può essere concepito, per mostrarne la natura ambigua (immagine dell’Uno non moltiplicabile, unità che genera, moltiplicandosi, le unità), come l’oggettivazione dello 0. Il due, la diade, è il rispecchiamento primordiale dell’uno, la grammè originaria come flusso, eros, fiotto di sangue, l’uscita da sé della vibrazione raccolta, della monade, la donna, l’immaginazione. Se il tre è l’epiphaneia, lo è in quanto epifania dell’uno, partecipazione prima dell’uno, e nell’uomo la doxa, la congettura, la ragione. Se il quattro è lo stereon, il solido, e nell’uomo la sensazione, lo è in quanto fondamento della tetraktys, della decade e quindi del tutto, termine della manifestazione dell’uno: il volume come onkos che è l’ombra sostanziale/insostanziale proiettata dall’Uovo parmenideo, il toccare come forma primaria di conoscenza animale.

Punto: monade minerale-divina; linea: monade vegetale-angelica; superficie: monade animale; volume: monade umana.

I tre figli

Dai tre figli di Noè nascono tutti i popoli: la loro triade complica l’intero edificio sefirotico, anche se l’interpretazione cabbalistica lascia sorpresi, collegando Shem a Hesed, Yafet a Tif’eret e Ham a Ghevurah. In realtà le associazioni sembrerebbero imporsi spontaneamente: Shem, il “Nome”, l’adoratore e il servo del Nome, colui che custodisce il segreto del rapporto Signore-servo, è l’incarnazione della Grazia-Tenerezza divina, è il semita, l’ebreo che si oppone a Ham, il “Caldo”, colui che vede la nudità del padre e ne sperimenta il giudizio, che è destinato a servire, che genera Kanʻan. Ham è il mediterraneo stanziale, ma anche il capostipite delle comunità dedite alla possessione, ai culti dionisiaci e folli che, agli occhi del semita, si fondano sulla punizione tutta sacrale e per niente morale di quello sguardo gettato sulla nudità del padre ubriaco. Sarà servo del servo del Nome, perché la sua terra sarà divinamente usurpata da Israele, l’eletto, così come il suo ardente calore sarà assorbito dalla dolce Torah sacerdotale, che ne resterà segnata. Yafet è il Bello, ma anche Colui-che-si-dilata, il nomade delle steppe, l’arya che scende dal Nord, luogo del Male, per soggiogare sia i camiti che i semiti, e tuttavia dimorerà nelle tende di Shem, troverà pace solo nel cuore delle nazioni, facendosi devoto dell’Uno ma in realtà ancora e sempre del Bello irraggiungibile: il suo eros è brama di cacciatore, di conquistatore, il suo equilibrio in Tif’eret si regge tutto sul braccio destro, sulla sua anima semitica che gli resterà sempre estranea, incomprensibile.
Da un altro punto di vista, Shem è l’equilibrio – Tif’eret – tra Yafet e Ham in quanto cuore delle nazioni, secondo la visione di Yehudah ha-Lewi: così Yafet apparirebbe semmai come l’incarnazione del Giudizio, come la belva feroce che di volta in volta avanza mascherata dalle insegne degli assiri, dei diadochi ellenistici, delle diverse Rome; e Ham è l’eccesso di Grazia, Hesed come abominio e incesto (anfibolia ben presente ai cabbalisti), la sfrenatezza illimite del cananeo, dell’africano, del polinesiano, la sua ardente dolcezza che Yafet schiaccia e Shem beve con astuta sobrietà.

Rileggendo le Sentenze di Porfirio

Parto da Parmenide e dal suo uso del termine tò mè on, il non-ente: a differenza di ou(k), negazione assoluta, oggettiva, mè è negazione relativa – indica un non-essere che non è il nulla (logicamente-metafisicamente impossibile), ma un approccio diverso all’essere-che-è, ‘qualcosa’ che è in qualche modo legato all’ente.
L’ente è, il non ente non è. Di fronte a qualcosa che è, che viene a noi come immagine, non abbiamo da cercare altro, o altrove: è, si manifesta, si ostende, si dà. Di fronte all’ente, possiamo rispondere in due modi: tenerci congiunti all’ente attraverso l’attenzione, in modo che al fondo della nostra contemplazione, silenzioso, implicito, sia custodito l’Uno, lo sfondo di semplicità che è nell’ente, al di là/al di sopra dell’ente (ma non da un’altra parte! Per utilizzare una metafora pitagorizzante, è come un armonico, un ipertono scaturito dal suono che stiamo suonando); oppure possiamo uscire dall’ente, separarci dall’ente con un atto di disattenzione che produce un’astrazione menzognera, un non-ente che è negazione (impossibile) dell’ente. Questa astrazione è l’approccio dualistico all’immagine, all’ente: non essendo presenti a noi stessi e alla cosa, proiettiamo e ipostatizziamo un sostrato di nulla a cui si sovrappone l’essere della cosa. Così la materia, non-ente al di sotto dell’ente, limite infimo dell’emanazione, specchio capovolto dell’Uno che ne è il limite supremo, svela la propria natura giocosa, illusoria, inconoscibile, che noi solidifichiamo in “passione menzognera” lasciandocene irretire: letteralizzando. La materia è una sorta di letteralizzazione del riflettersi dell’Uno: o meglio, è il riflettersi dell’Uno che ci tenta, ci provoca alla letteralizzazione, pur rimanendo giocosamente inafferrabile ad ogni letteralizzazione.
L’uso del verbo pro-noein (lett. avere una prenozione) allude a ‘qualcosa’ che precede il nous (l’intelletto-contemplazione), che sta sullo sfondo del nous, irraggiungibile dal nous in quanto tale, sempre ulteriore (‘come’ la materia: inafferrabile, eppure intimo all’ente. Hermes insegna: Ciò che è in alto è come ciò che è in basso).
Secondo Plotino e Porfirio, ‘sperimentiamo’ l’Uno nell’ekstasis, quell’uscita da noi stessi al di sopra di noi stessi e dell’ente che si riflette nell’estasi dell’anima verso la materia, nell’uscita da noi stessi al di sotto di noi stessi e dell’ente (il termine usato è lo stesso). Secondo Proclo e Giamblico, poiché l’Uno è al di sopra dell’essere e del pensiero può essere ‘conosciuto’ solo nel silenzio dell’azione sacra, nel rapporto teurgico con i “simboli muti” dell’iniziazione.
[Nota bene: per non letteralizzare la gerarchia neoplatonica dell’emanazione, ricordiamo che, se l’estasi verso l’Uno si riflette nell’estasi verso la materia, c’è un rapporto in qualche modo reciproco. L’ignoranza inferiore è specchio di quella superiore e mistica. La ‘distrazione’ con cui l’anima esce da sé verso le cose materiali, con cui si esteriorizza, se ritorna su se stessa (la ri-flessione, il ri-torno che è l’essenza del fare anima), è proprio lo stupore radicale, la perplessità di fronte all’essere in quanto tale che caratterizza il culmine della contemplazione e che è l’‘esperienza’ dell’Uno. Insomma: dove c’è una gerarchia, c’è sempre un rapporto dialettico, circolare, come quello Signore-servo così bene studiato dall’appassionato Corbin...]

Corpus spirituale

La luce del De luce è quella della fase seconda e mediana nelle cosmogonie arcaiche, la luce-suono, vibrazione (onda)-corpuscolo, corporeitas ovvero forma della corporeità, inchoatio formarum ovvero cominciamento delle forme (visibili), della terza fase, in cui si delinea la dualità luce-materia. La luce del trattato di Grossatesta è la luce creata della Genesi, del Fiat lux, e insieme la manifestazione della “caligine luminosa” divina, dell’ineffabile Luce increata dello Pseudo-Dionigi. La ricchezza infinita della Divinità, suono silente e luce oscura, esce di sé, si comunica in un graduale precisarsi delle polarità originarie: così la “caligine”, l’Immanifesto, la profondità divina originaria si manifesta piuttosto nella (presunta) inferiorità ontologica della materia, del thou wa-vohu inseparabile dalla forma luminosa, espressione creata dell’originaria tendenza-tensione all’autoconoscenza, all’offerta di sé in altro.
Il punto luminoso, agganciato alla ricettività della materia, è l’intersezione fra la IV dimensione dell’aion e il mondo tridimensionale, misurato-generato dall’azione della forma sulla materia, entrambe semplici. Questa semplicità-spiritualità, che si può intendere come adimensionalità o come sovradimensionalità, dà origine alla geometria del mondo creato attraverso una diffusione o propagazione continua. Il finito nasce da una ‘moltiplicazione’ infinita (o piuttosto diffusione continua) del semplice, del punto originario (ricorda un poco la teoria degli insiemi di Peano, che mette a fondamento dei numeri lo 0); pitagoricamente, i numeri sono rapporti, generati dall’interazione dell’uno e della diade, della forma e della materia, dalla rhysis continua del punto.
Il punto che si espande in sfera è la manifestazione della IV dimensione nel ‘mondo’ tridimensionale: la ‘prima sfera’ o corpus spirituale, materia traslucida, è il firmamentum-raqi‛a come separazione-mediazione tra immanifesto e manifesto, tra acque (vibrazioni) superiori sovraformali e acque inferiori formali, variamente coagulate-pietrificate nel mondo ‘di veglia’, visibile e confinante con la morte. È la volta del mondo, il luogo di confine in cui il mondo si rovescia come un guanto.
La natura indecidibile della luce, onda-particella, ne fa il corpo spirituale o la forma corporea per eccellenza: attraverso la luce-occhio si vede, ma la luce non si vede. La luce, in senso proprio, è Dio, o almeno il Deus Revelatus, Dio in quanto si manifesta: quando si chiama ‘luce’ qualcosa al di sotto di Dio lo si fa per via di metafora (mi pare al-Ghazali), per analogiam. La polarità luce-tenebra genera i colori, le forme visibili, ma è piuttosto la luce del quarto giorno; mentre la polarità luce-materia individuata dal Grossatesta sembra riguardare la luce e la tenebra del primo giorno, la luce formale e la resistenza-opacità-plasticità della materia prima. Tutto, nel creato, è forma-materia, luce-materia, corpo spirituale più o meno denso, discreto e continuo, finito e infinito.
Il punto di Grossatesta e la perla bianca (durra baydā) del hadith, materia prima spirituale dell’universo, luce muhammadica, prima creatura.

La spissitudo essentialis di More si manifesta chiaramente nelle distillazioni alchemiche e omeopatiche: è la densità dello spiritus, la sua elasticità, la sua peculiare extensio che va cercata per così dire verticalmente e internamente rispetto alla tridimensionalità dei corpi. (Il tema già aristotelico della proporzionalità inversa tra estensione e potenza).

Altra vacanza ad Elea

La palla-sphaira di Parmenide come aion, eterna aurora angelica, l’istante teofanico, la manifestazione (eon, Phanes) come Tutt’Uno sospeso alla possibilità negata del non-essere, unus mundus che è il volto, la forma esternamente limitata-determinata dai ceppi di ananke. Aletheia, la suprema posizione, è negazione-superamento ab aeterno del velo di Lethe, del non-ente come menzogna-separatività.
Il retto di uso di logos, la dizesis retta, conduce allo hen kai pân, e il suo sentiero è dominato da Peithò, dalla Persuasione che appartiene al corteggio di Aletheia-Afrodite. L’altro uso possibile di logos è la dialettica distruttrice, che sganciata dai vincoli di boetheia, del misericordioso aiuto (karuna), conduce alla negazione, al trionfo apollineo di un logos che si annienta nel tragico gioco di Gorgia (Zenone continua a stringere, come Arianna, il capo del filo).

Nell’aion, la ghenesis è l’apparizione eterna, thanatos è il limite di ananke, negatio negationis, il mutamento (kinesis) è l’unimolteplicità delle relazioni interne alla totalità (vedi Uspenskij sulla quarta dimensione).

La dualità come proiezione dell’individualità separata, e viceversa. L’aurora dell’essere viene così limitata alla luce della forma, che si contrae per la sovrapposizione ad un sostrato di tenebra-materia.

Seguendo il filo del ragionamento analogico di Fechner nel Libretto della vita dopo la morte, il concepimento può essere pensato come la morte del daimon/psychè, la IV dimensione che si contrae in un punto germinale; il sonno vegetale, il radicamento nella madre-terra, corpo “immediato” del feto. (Il primo stato è inconsciamente ciò che il terzo sarà, o almeno può essere, consciamente). Qui avviene la “costruzione” graduale del corpo del secondo stadio, manifestazione della “volontà” fetale (radicata nella madre).

Il divieto-dissuasione della “via” del non-essere è monito a non dare solidità-realtà al non-essere, a reincorporarlo nella sfera dell’eon come limite intrinseco, a non separarlo (dualismo della doxa) dalla scaturigine divina del logos (l’aion). Zenone, mistico dialettico, nega la negazione e apre indirettamente lo spazio di Aletheia.

Rapporto tra Empedocle e Parmenide. Se Afrodite-Philotes (ri)costituisce lo Sphairos ed è intima (phile) alle cose, e lo Sphairos è (corrisponde a) Aletheia, Neikos ha un legame con l’irrealtà, col non-essere, con la menzogna. Esterno alle cose, disgregatore, è il volto oscuro di ananke, è il giuramento degli dèi sulle acque dello Stige (cui Empedocle fa cenno in un passo del poema). Oppure parlare della physis, dei suoi cicli, del suo opus alchemico, implica l’ammissione del non-essere nel logos (come antagonista da vincere, da ricondurre al suo nulla); implica cioè un logos in qualche modo (più) illusionistico-artistico, che accolga in sé la māyā, o la accolga in modo più strutturale e meno ironico?

Qual è la portata etico-politica dell’insegnamento di Parmenide, legislatore del logos e della polis? Il pathos aristocratico sembra addirittura eccessivo, ben più che nei pitagorici: il sapiente-reggitore è uno sciamano, un eletto, uno che è andato al di là dei sentieri dei mortali e ha incontrato la Dea senza esserne letteralmente annientato. Eppure il logos che addita è un nomos: se le doxai sono apparenze solidificate, costruzioni dell’abitudine e del costume, i dokounta sono le parvenze aurorali, ed è necessario esaminarle, verificarle, dokimâsai, come si fa coi ragazzi che accedono all’efebia, con gli stranieri che ambiscono a diventare cittadini e con i cittadini che vengono segnalati per pubblici uffici. Tra l’esperienza misterica e regale-sacerdotale (il cuore che non trema di Aletheia perfettamente sferica) e le doxai instabili, soggette ai soffi delle passioni individuali e collettive, media il retto logos: dokimâsai ta dokounta, sottoporre a pubblico esame le apparenze, in modo da cogliere le opere umane nell’orizzonte dell’eterna presenza, alla luce della Manifesta. Così, muovendo nella sua ricerca, nella sua quotidiana dizesis, tra unificazione (synistamenon) e molteplicità (skidnamenon pantos pantei kata kosmon), tra archesthai e higmai (diexodos/epistrofè), il logos, l’uomo, non dimenticherà (a-letheia) l’aion in cui l’eon è contiguo all’eon – ovvero il presente in cui ogni cosa è presente a ogni cosa e a tutto.

Traducendo lo Shir ha-Shirim di Salomone

o se tu fossi mia sorella
non un adamo piagato
se io fossi tuo fratello
non il relitto aguzzo
di un ventre inabissato
se gli spasmi di sogno – illimitati –
del nostro finale nascimento
li avesse battezzati
un latte memorabile e comune
come adesso alla meglio durerei
il lume in cui il tuo corpo può sostare
e che il torbido sale del mio occhio
crepitando si sforza di salare

Luglio/Agosto 2002 –

Eros deute

I.

Quelle rotaie di tenebra
che i tuoi fuochi accolsero fischiando
come si sono fatte molli liane
in ronzio di midollare
dormiveglia lentamente
sospese… È stata l’ora,
ma ora no. Forse riscorreranno
a cancellare chiome e sorrisi,
a mescere un cordiale di stanchezza
renitente, come di scolaro,
se la maestosa cecità dei mondi
ricordi ancora il suo segreto astuccio
dei farmaci, l’angolo spento
e magico che il Tempo ha rosicato.

II.

Quelle molli liane di tenebra
alle quali tu resti impigliato
per esplorare l’inferno della madre
oppressa dal suo trionfo,
sempre tiepida d’acquiescenze sovrane,
e l’incerto sottobosco di stelle
che tua sorella disegnò col dito
sulla porta del ventre,
quei diametri strappati alla Gnosi
dalle tue chele polverose ed arse,
dalla tua sorte prodigiosamente marina
nella terra della visione,
– ti reggeranno forse ancora un poco,
quel poco immondo, quella sosta di brume
velo sull’alopecia della selva,
quella per cui non avevi pregato.

23 luglio 2002 –