Alle porte dell’Areopago

per Andrea Sciffo

“Io non ero tra coloro che ridevano, giudeo”.
“Lo so. Ti ho visto”.
“Che cosa hai visto?”.
“Vuoi dire chi ho visto. Ho visto un uomo assorbito nella meditazione di Dio”.
“Ripeti quello che hai detto sul Dio Ignoto”.
“Colui che adorate senza conoscerlo, io ve lo annuncio”.
“Giudeo, io ho amato le dottrine del divino Platone sin dalla giovinezza. Secondo la nostra scuola ogni cosa è una manifestazione del Bene, dell’Uno, di quel Dio Ignoto che si fa conoscere attraverso il cosmo e nel cosmo. Voi giudei, invece, da quel che so, avete ricevuto un insegnamento del tutto diverso: per voi Dio non si riflette nel mondo, ma l’ha creato. Ho cercato di comprendere questa idea che è espressa oscuramente nelle vostre Scritture, e l’ho intesa più o meno così. Il Dio che voi adorate ha staccato da sé il cosmo con un atto di volontà: perché anche per voi Dio è al di sopra dell’essere e della conoscenza, ma non nel senso dell’Uno di Platone. L’Uno non è accessibile alla conoscenza: non è un oggetto; ma è presente nell’indicibile presenza dell’estasi come l’essenza stessa di colui che esce da sé. Così, al di sopra e al di là di ogni verità, di ogni similitudine, di ogni forma, c’è l’Ignoto che esce da sé e rientra in sé, ed è folle o futile, a seconda che il punto di vista sia etico o teoretico, sforzarsi di dirne o pensare qualcosa, dal momento che non lo possiamo raggiungere, ma solo – nella estrema, altissima, profondissima oscurità – esserlo senza identificarci con esso, o con lui”.
“Proprio questo intendevo, traendo spunto da quell’altare al Dio Ignoto”.
“Ebbene, voi giudei, da quel che posso capire, quando dite che Dio ha creato, che ha voluto il mondo, quando dite che Dio si rivela in una legge, in una parola, in una scrittura, siete d’accordo con noi platonici almeno sul fatto che è al di sopra e al di là dell’essere e del conoscere: però, dal momento che il mondo, dal momento che noi siamo perché siamo stati voluti, per accostarci a lui dobbiamo ricordarci di questa volontà a cui abbiamo acconsentito venendo all’essere, dobbiamo volere quella volontà”.
“È ciò che chiamiamo fede. Non hai parlato male, figlio mio”.
“Perché mi chiami figlio?”.
“Però sei pieno di concetti e intuizioni, avvolto nella tua dialettica come una crisalide nel bozzolo, e barcolli ai margini del sentiero come chi non sa se dorme o veglia. Tu hai detto che Dio, per noi giudei, ha voluto il mondo, ha voluto me, ha voluto te. Non sbagli, ma questa volontà ha un nome. Si chiama amore”.
“Perché dici amore e non brama, eros? Senza contare che sarebbe assai strana anche questa parola. Forse, non essendo di madrelingua greca, fai un po’ di confusione. Amore, agape, è quello di una moglie per il marito, di un fratello per il fratello…”.
“Sì, infatti”.
“E Dio, l’Uno inaccessibile, avrebbe creato per amore? Per amore di chi?”.
“Per amore tuo”.
“Aspetta. Sei davvero sicuro di capire il greco?”.
“Abbastanza per capire quel che ci stiamo dicendo”.
“Allora: Dio fa essere il mondo perché lo ama? Dunque lo ama prima che sia, e al tempo stesso lo ama affinché sia”.
“Sì”.
“Ma l’amore non implica una sorta di eguaglianza, come l’amicizia? Eppure m’era parso che tra il vostro Dio e il mondo ci fosse un salto, una distanza infinita”.
“C’è infatti: come tra essere e non essere. Dio non è qualcuno che esiste e poi ama, Dio è amore: ha voluto che il non essere fosse, e che fosse irrevocabilmente. Ha voluto che il nulla fosse fatto di lui: e che cosa poteva aspettarsi dal nulla? Che cosa poteva chiedere al nulla? Nulla. Questo è l’amore, questo è Dio”.
“Sei molto abile nella tua retorica: queste parole mi ubriacano, come il vino della dialettica, ma senza quel presagio di un approdo sicuro, fosse anche oltre la morte e la vita. Ho assaggiato l’ebbrezza di Platone, ora mi intossica la tua: d’altronde mio padre mi ha chiamato Dionisio, in segno di devozione al dio dell’estasi. Mi sembra che tu stia per portarmi dove nessuno andrebbe, se non vi fosse chiamato con dolcezza e violenza”.
“Con dolcezza e violenza”.
“Sembra qualcosa che debba offendermi fino alla fine”.
“Sembra così”.
“Eppure ritorno subito a me stesso, e mi viene da pensare: questo Paolo, questo giudeo che si fa chiamare il Dappoco, lo Scarso, mi dice che Dio ha amato il nulla, che ha voluto darsi al nulla, e io mi chiedo – qual è la differenza, ma la differenza vera, tra Paolo e Platone? Tra Paolo che mi ubriaca con il suo nulla e il suo amore, e Platone che mi insegna a vedere l’Uno riflesso come in un’acqua profonda? Perché una differenza c’è”.
“Non è una differenza nel senso della tua filosofia: so che vi si discute di genere, di differenza e così via. Questa differenza ha un nome”.
“A tutto ciò ch’io ti dico tu dai un nome!”.
“Non ti ho forse detto che vengo ad annunciarti quello che adori e non sai?”.
“Qual è dunque questo nome? Come si chiama la differenza?”.
“Si chiama Gesù, il Cristo”.
“Ne ho sentito parlare. Ma come posso appendere il mondo a un uomo solo perché tu mi racconti la sua storia?”.
“Per lo stesso motivo per cui Dio ha creato il mondo appendendolo al nulla: è per questo che noi andiamo indietro fino all’inizio, fino alla fede. Lì non c’è un Dio Ignoto, un Bene, un Uno che si irradia nel vuoto, o sullo specchio della sua stessa natura: c’è Qualcuno. Capisci ciò che intendo?”.
“Temo di no”.
“Dio è amore. Prima di ogni cosa, c’è l’amore: quella che tu chiamavi volontà. Per conoscerlo non puoi far altro che amarlo. Per accostarti a quell’inizio, non puoi far altro che credere, cioè essere fedele: e per essere fedele, bisogna che ci sia una parola data. Ma la parola data è di qualcuno, è qualcuno. Non puoi dire: tutto ciò che esiste è un riflesso, una manifestazione dell’Uno; quindi io accederò all’Uno al di là di ogni mia conoscenza. Devi dire: prima del mio principio, c’è la mia fedeltà a qualcuno. Questa fedeltà è la mia pietra di fondamento, l’essere del mio essere. Devo trovare ciò che sono, chi sono: devo trovare quel qualcuno a cui sono stato fedele prima ancora di essere. Dov’è?”
“Non lo so. Dov’è?”.
“Io te l’annuncio”.
“Ma perché dovrebbe essere quell’uomo, giudeo come te, mi sembra?”.
“La domanda non è questa. La domanda è: dov’è quello, quel qualcuno, dov’è colui a cui sono fedele, dov’è colui che mi fonda, colui su cui devo appoggiarmi? Perché per conoscere devi essere conosciuto: devi accettare di esserlo, e non è un’accettazione dell’intelletto, o della ragione. È una fedeltà, un voto, una presa di possesso. Intelletto e ragione le sono sottomessi come il movimento all’arto che lo compie”.
“Ma perché, perché lui?”.
“Chi altri l’ha detto? Chi altri l’ha rivelato? Chi altri lo è stato?”.
“Il fatto che l’abbia detto non è sufficiente. Il fatto che tu lo dica e lo racconti non è sufficiente. Mi stai chiedendo di prestar fede a una storia: può questo cambiarmi la vita?”.
“In quanto hai appena detto c’è tutto il tuo destino: il tuo passato e il tuo futuro. Ascolta la storia. La storia di qualcuno. Qualcuno che ha detto di essere quel qualcuno. Se cerchi prove, cercale nella storia”.
“Ma se io dico di essere Serapide…”.
“Fammelo vedere. Dimostramelo”.
“E Gesù, quell’uomo, come ha dimostrato di essere chi ha detto?”.
“Questa è la sua storia: una dimostrazione condotta non con gli argomenti e i molteplici discorsi, ma con la vita e la morte”.
“Così fanno tutti i saggi”.
“Conosci un saggio che abbia detto: Credi tu che io sono il Figlio di Dio?”.
“In un certo senso è quel che dicono tutti”.
“Il Figlio di Dio è colui che salva il mondo riconducendolo a Dio. Conosci un saggio che l’abbia mai detto?”.
“Forse gli zoroastriani…”.
“L’hanno detto, ma non di se stessi. Chi l’ha detto nell’estasi dell’unione interiore, parlava metaforicamente: non intendeva che avrebbe portato il mondo intero a Dio, in Dio, perché fosse rinnovato, trasformato, reso perfetto nell’amore. Chi l’ha detto da profeta a un popolo, indicava un altro tempo, un altro luogo, un altro uomo: dava parole, non se stesso come parola. E se dava la vita, la dava come uno del popolo, come l’agnello del popolo, come la colonna del popolo, non per farsi mangiare dal mondo intero, fino all’insetto più miserabile, fino all’uomo più disperato. E se insegnava, non insegnava di essere il cardine del tempo e dell’eterno, di essere più di chiunque altro e meno di chiunque altro, il segreto della creazione di Dio e uno schiavo a tiro di schiaffi e di sputi come ciascuno di noi, come il più disgraziato di noi”.
“Io non so più nulla. Più nulla, giudeo. Vedi, Paolo, come torno sempre all’Ignoto, al mio Dio”.
“Torna all’ignoto, e va’ oltre: nel buio più fondo, dove ti sembra esserci nulla. Dio non è ignoto: Dio è amore”.
“E l’amore mi ama e mi conosce prima che io possa volgermi nella sua direzione”.
“Se tu ami, se tu mi ami, il Dio che dicevi di non conoscere è annunciato tra noi, è presente, è il cibo e il respiro che ci scambiamo e in cui viviamo, ci muoviamo e siamo. Se ci amiamo in Gesù, Dio è noto, infinitamente noto: è noto come infinito, ed è nel nostro corpo come pane e vino”.
“Ti prego, vieni da me stasera. Parlando di pane e vino mi hai fatto provare il bisogno e il desiderio di ospitarti”.
“Verrò, e tu capirai, io credo, perché ti ho chiamato figlio mio, e perché sei stato chiamato, alla nascita, Dionisio, in segno di devozione al dio del vino”.
“Va bene, Paolo. Che qualcosa inizi, che qualcosa sia”.
“Non c’è niente che non inizi in qualcuno e da qualcuno, Dionisio, figlio mio”.

Pensieri sul vegetarianismo

È quasi impossibile muovere obiezioni etiche al vegetarianismo. Del resto, l’etica è un’invenzione o una prospettiva che non appartiene all’integrità arcaica, in cui affondano quasi tutte le azioni umane, la ritualità umana come sintesi vivente, simbolica, di celebrazione e teurgia, accettazione e critica, ripetizione e rinnovamento. Nella vita antica l’alimentazione vegetariana rientra in un sentiero spirituale che è un nesso unitario di voti difficilmente separabili: di solito l’accompagna l’astinenza sessuale e nel suo insieme si configura come una rottura con le abitudini mondane, che si fondano invece su una ritualizzazione più o meno consapevole della carnalità, delle passioni, del samsara – e quindi dell’amore fisico, dell’uccisione di uomini e animali, della dieta carnea. L’atto del sacrificio animale ricorda e conserva alcuni tratti del mondo ancor più antico, arcaico, in cui i cacciatori conoscevano predando e predavano conoscendo, in un intreccio tragico di aidos ed esaltazione, trepida sensibilità e brutale coraggio: ma come actus tragicus, come rappresentazione teatrale archetipica, come rito che fonda e plasma la comunità, l’uccisione dell’animale attraversa tutte le culture, la nomade, la contadina, la urbana sacrale e poi semiprofana e poi imperiale. Sacrificando l’animale si riconosce implicitamente la sua somiglianza con noi e insieme la sua differenza: l’animale è un nostro parente, un parente divino, velato, misterioso – anche noi siamo animali, abbiamo una struttura conoscitiva affine alla sua, eppure l’animale carnivoro non sacrifica e l’erbivoro non mangia carne. L’uomo, animale rituale, non conosce – se non nello spazio di alcuni riti orgiastici – l’esaltazione del predatore che, dopo aver inseguito la preda, affonda i denti nella sua giugulare o la fa a brani ancora viva. Il sacrificio dice: questo essere, che è mio parente, non è mia proprietà, appartiene agli dei, è un mediatore divino; uccidendolo consegno la sua invisibile sostanza, la partie de Dieu, all’invisibile, e introduco in me qualcosa che media tra morte e vita, un corpo morto ancora fremente di vita, che preservando la mia vita e nutrendola si trasfonde in essa, si nutre di essa. Il nutrimento è assimilazione d’anima, d’animale, nel caso dell’alimentazione carnea attraverso l’animale stesso. Quel che conta è che si tratta di un rito, quindi di un nucleo vivente che le varie interpretazioni non esauriscono: se diciamo che l’animale è assunto in una sfera più alta, coinvolto in un circuito trasmutatorio attraverso la presupposizione di un suo implicito consenso (che è implicita ammissione dell’animale nella domus umana, e quindi dell’addomesticamento), diciamo la verità, ma non tutta la verità. Del resto non c’è riflessione mitica che taccia il nesso tra una caduta dall’ottimo stato primordiale e l’uccisione sacerdotale degli animali da cui trarre nutrimento: ma questo non è abbastanza, perché ogni elemento della vita umana partecipa di questa caduta, anzi, ciò che chiamiamo uomo è questa caduta; anche il tentativo di una élite spirituale di riaccostarsi all’Eden astenendosi dalla carne animale e da ogni sorta di violenza.

Famosa obiezione antivegetariana: “Forse che cogliere e mangiare vegetali è un atto privo di violenza?” Non possiamo fondare un voto spirituale su congetture relative alla struttura sensoria e conoscitiva di un essere altro da noi: certo dell’animale presumiamo di capire di più, ma è impossibile separarlo troppo nettamente dal vegetale, che quasi certamente non manca di percezioni. Alla radice del vegetarianismo classico non c’è l’“antispecismo” di alcuni vegetariani contemporanei, che è contaminato dall’illimitatezza propria del pensiero moderno, evidentissima ad esempio nel dogma evoluzionistico (cui a volte i vegetariani “laici” indulgono): un antispecismo conseguente offre il destro all’obiezione appena citata. D’altro canto, nessuno nega che la nutrizione è o implica la distruzione di un’altra forma vivente, sebbene al contempo quasi tutti abbiano confusamente presente una notevole differenza tra l’uccisione di un animale e la raccolta e preparazione di un vegetale. Ma la differenza sarà solo nel fatto che l’animale grida e resiste visibilmente e udibilmente, come osserva in un magistrale pezzo di retorica Plutarco, mentre la pianta è silente e immobile, o almeno non dà segni a noi percepibili di rifiuto? Anche questo è abbastanza debole: sappiamo che le piante danno segni molto sottili della loro “volontà”, come direbbe Schopenhauer, o della loro “anima”, come la chiamerebbe Fechner. Ma una differenza c’è: ogni uomo sente che nel rapporto caritatevole con un altro essere deve entrare una considerazione, fallibile e aperta ma efficace, del modo in cui il secondo sembra percepire e sentire il mondo. E tuttavia anche questo non è risolutivo: alla base della cultura umana, e della spiritualità più antica e profonda, non c’è una compassione puramente sentimentale, ma una compassione radicata in una visione più alta, divina, degli esseri viventi. Non che la compassione arcaica prescinda completamente dalla sensibilità verso gli stati dell’essere che ne è l’oggetto, anzi: ma la radice, appunto, il fondamento, è un altro. Si punisce chi ha infranto una legge facendolo soffrire in vista di una sua trasformazione, che non è esattamente “il suo bene” nel senso moderno, ma presuppone comunque la sua adesione ad un patto sacro, ad un’alleanza, ad un voto comune. Si agisce come se il suo status sia qualcosa, non di volontario nell’accezione dell’etica, ma a cui è stato o può essere o dev’essere iniziato: si dà per certo che il fine di ogni nascita e natura sia una rinascita e una resurrezione. Analogamente, in modo diverso ma non contrastante, si considera l’animale, che non fa parte della comunità allo stesso titolo degli altri uomini, ma non ne è nemmeno escluso (sia l’animale libero e selvatico, scintilla divina che possiamo catturare spinti da una necessità che è anche un gioco – perché il mondo stesso è un gioco in cui l’unità divina si comunica agli esseri in un’opposizione sempre aperta, in una relazione sempre polare, antinomica, ambivalente – sia a fortiori l’animale addomesticato, su cui l’uomo esercita una signoria che a differenza di quella divina, di cui è immagine, è soggetta a vincoli assai pesanti e rischiosi, poiché anche l’uomo è un animale), come qualcuno che ha acconsentito implicitamente, silenziosamente, all’alleanza umana, alla cultura e al culto umano, di cui è l’uomo però a portare la responsabilità, la culpabilitas: e l’alimentazione è questa prova mortale, questa ordalia che non ha nulla di garantito, anche se la sua tragica sostanza induce fatalmente gli attori umani all’indurimento del cuore, alla banalità del male.

In altri termini, mangiare animali è un segno di caduta, come la divisione dei sessi e delle volontà, e quindi l’esistenza del potere e del tribunale e dell’ineguaglianza: ma la cultura umana non può che aprirsi una via nella caduta, e vivere nella tensione tra il tamas dell’eccidio dato quotidianamente per scontato e il sattva dell’élite spirituale che cerca di riparare l’immagine edenica attraverso la rinuncia e l’interiorizzazione. Il rito che media non è altro che la vita dell’uomo nella sua fragilità samsarica, la vita del “popolo” o vita ordinaria, comune, in cui la violenza della caduta è riattualizzata nelle forme che il sacrificio solleva in uno spazio di possibilità e necessità, il tragico (possibilità aperta dalla necessità): uno spazio così dinamico da confondersi ogni volta con il movimento discendente della caduta, pur essendone virtualmente la trasmutazione.

Quindi il fascino del sacrificio animale si riduce a questo, e non è poco: il sensus communis, il consensus gentium come volontà almeno implicita di “sporcarsi le mani” con il samsara, con la caduta, per indirizzarla al suo telos trasmutatorio. Per questo le religioni profetiche tendono a preservare la dieta carnea, santificandola: perché il profetico è la discesa della visione nel quotidiano, nel popolare, è la sorella povera e potente dell’alchimia resurrezionale; e invece le religioni gnostiche o sapienziali tendono a proporre direttamente un’estensione della dieta vegetariana, monastica, edenica, al maggior numero possibile di “fedeli” e praticanti. Nel profetico c’è un odore dionisiaco di sangue, un’esaltazione arcaica sotto le specie dell’ordinario, del materiale e del carnale: la visione dev’essere lievito, fermento alchemico.

Ho il sospetto che la dottrina orfico-pitagorico-empedoclea della trasmigrazione delle anime, che in epoca classica avrebbe dovuto secondo questi iniziati persuadere all’astensione dalle carni, in epoca arcaica fosse alla base di una visione generale del nutrimento, compreso quello carneo. Se ci nutriamo solo di anime, secondo il detto inuit, e se le anime o monadi sono in continua trasmigrazione, in un flusso perpetuo, allora tutto è in tutto, e ogni cosa (ogni atto) sarà un crocicchio in cui si incontrano e da cui si proiettano tutte le relazioni: quindi c’è una catena che va dal “nutrimento” invisibile e immobile del minerale, a quello primordialmente articolato della pianta, a quello della bestia erbivora e poi carnivora, in cui la caduta originale si manifesta per la prima volta in forma drammatica, a quello umano, in cui è massima la tensione tra colpa e redenzione, l’arco pontificale, sacerdotale, che congiunge la terra del bisogno e della crudeltà al cielo della carità e dell’armonia; per giungere infine al cannibalismo mistico, all’eucarestia che ricostituisce l’Uomo tramite l’Uomo stesso. Il predatore imita il verso della preda, si identifica con essa: il sacrificatore proietta se stesso sull’altare, e alla fine si mangia sempre se stessi, o comunque si mangia l’Uomo, perché l’assimilazione presuppone la somiglianza e anzi l’identità mistica.

All’uomo caduto è impossibile recuperare la natura, essere naturale, compiere atti naturali. Nel De radiis al-Kindi osserva che il sacrificio animale ha efficacia teurgica, magica, proprio perché l’animale patisce una morte contra naturam, voluta dall’uomo che così si carica del suo rischio, ponendosi sul crinale evanescente tra magia nera e bianca, stregoneria e propiziazione.

“Il cibo è mangiato dagli esseri e li mangia: per questo si chiama anna” (Taittiriya-Upanishad): il mangiare è un circolo, un flusso. Il primo corpo o guaina è quella fatta di cibo. Il mondo continuamente mangia ed è mangiato: dev’esserci stato un mithaq preesistenziale, in cui ogni specie ha manifestato il suo assenso alla creazione così com’è – e al tempo stesso la vita animale, la vita rappresentativa, sensibile, senziente, la vita di sogno dell’animale (di sogno perché il suo desiderio determina, delimita gli oggetti, le essenze, separandolo relativamente dalla radice, dalla scaturigine unitaria – è questa la sua angoscia) resiste angosciata al riassorbimento nel circolo, oppone un’individualità a ciò che è comune e transindividuale. Tale angoscia esprime sia la caduta, la rottura dell’armonia, sia l’estasi divina nel creare, l’abisso di stupore su cui si staglia la creazione. Ciò nonostante, la sofferenza animale è pura e la sua angoscia è (secondo Rilke) comunque volta all’Aperto, all’unità con Dio; l’autocoscienza e la ragione umane, che danno consistenza alla colpa e apprestano le condizioni per un’angoscia della morte ormai illimitata, onnipervasiva, fanno dell’uomo la crux dell’universo, il punto critico e decisivo, il punto più basso che è il punto della risalita, il criminale che si fa sacerdote (e il sacerdote decaduto a criminale). In lui il circolo del cibo raggiunge il culmine della propria tragica paradossalità: se il predatore animale, con la sua brama avventurosa, è investito da una sorta di libertà di affrettare la natura nelle sue prede, l’uomo cacciatore-allevatore, eroe-sacerdote, sente in sé una libertà illimitata che coincide con l’illimitata angoscia, il suo potenziale onnivorismo è l’espressione smagliante della sua passione di vita e di conoscenza, della sua super-animalità (e sotto-animalità), e si dà limiti solo per trasformare l’illimitato in infinito, per costruire ponti verso l’unità. (L’uomo è davvero l’animale malinconico, l’animale malato: dopo un certo livello di sofferenza e colpa si vive la morte, non si può tollerare il finito, tutto dev’essere impregnato di significato, di movimento ascendente, di luce che strazia e allevia).

“Lascia andare i tuoi rovelli, salvo quello morale! Hai detto bene all’inizio: non c’è obiezione etica al vegetarianismo. L’onus probandi ricade sul carnivoro, è lui che deve difendersi”.
“Non voglio parlare di accuse e difese. Mi interessa la vita, e la luce che può illuminarla. Sono convinto che la scelta di astenersi dalle carni provenga da un’attenzione trepida e intera al nutrimento e la intensifichi e prolunghi; e il vegetariano dal cuore davvero limpido non cadrà nella trappola della self-righteousness, sentirà che nemmeno mangiando miglio e cavoli si è innocenti”.
“Su questo siamo d’accordo. Il vegetariano che si lascia plasmare dalla propria dieta, dal proprio voto, non può non arrivare a sentire che tutto è interconnesso, che chi sbrana il suo arrosto di manzo non è separato con un taglio angelicamente netto dalla sua mensa carica di frutti della terra. Nel tempo, nella storia, grano e loglio sono mescolati in ciascuno, perché ciascuno è il campo di cui parla il Vangelo”.
“Mi piace sentirtelo dire. Ma allora, chi si salva?”
“Si salva chi trasforma quanto più male può nella propria sofferenza: ovvero, chi cerca di non dare ma di ricevere sofferenza, di trasferire la sofferenza dall’altare visibile all’altare interiore”.
“Ma capisci che così sostituisci al mattatoio visibile un mattatoio interiore? In sostanza, ci si libera dal sacrificio animale solo sacrificando se stessi: si cessa di rubare il cibo quando ci si fa cibo”.
“Sì”.
“Ciò è molto cristiano, anzi cristico”.
“Non solo. Anche il Buddha diede se stesso come cibo, sotto le eucaristiche specie di una lepre”.
“Ma come distingui il male dalla sofferenza? A volte sembra che per voi il male sia la sofferenza”.
“Male è la sofferenza, subita o inflitta, che non si apre alla luce. Quando la si infligge, ad esempio come pena, si deve supporre nel soggetto una volontà o almeno una possibilità di aprirsi alla luce: e ciò solo quando è strettamente necessario. Nel caso dell’animale, poiché non può essere reso parte a tutti gli effetti della comunità umana, è molto dubbio che tale necessità si dia. Perciò, come insegna il diritto, nel dubbio è meglio astenersi dal dare dolore o morte”.
“Mi sembra convincente. Ma voi parlate troppo poco dei vegetali”.
“I vegetali non sperimentano la morte come gli animali. Quando li mangiamo li distruggiamo, è vero, ma dobbiamo espiarne la distruzione senza per questo purificarci da un’uccisione. E non è solo per necessità che li mangiamo, separandoli dalla terra e assimilandoli a noi. Il vegetale è così lontano da me che posso legittimamente credere mi si stia offrendo, affinché io ne tragga luce: e la luce è il suo unico fine, dentro e fuori la terra”.
“Ma ciò è quantomeno dubbio. Non varrà anche in questo caso in dubio pro planta?”.
“Non dirò mai che nutrirsi è innocuo. Tutto è interconnesso, quindi niente è indifferente. Ma se non colgo la pianta solo perché non mi resiste, solo perché è un agnello che non bela, la porto fuori dal suo ventre e la introduco nel mio con la consapevolezza che ne vivrò e ne morirò: e in ogni mio atto e pensiero cercherò di farla risorgere come la purezza e la dirittura che in lei si manifestano, radicata o sradicata che sia. Perché la pianta è partecipe dell’eterno in misura maggiore dell’agnello, e a fortiori di un uomo”.
“Cosa pensi di chi si astiene anche dai prodotti animali che non comportano uccisione – il latte, il miele, le uova, la lana?”.
“Vuoi dire i cosiddetti vegani? Li approvo se non assolutizzano il loro radicalismo contingente, la loro fragile e preziosa testimonianza”.
“Che cosa intendi?”.
“Che non è sbagliato allevare gli animali se non li si uccide e non li si deruba del necessario. Anzi è questo l’unico modo legittimo di accoglierli nella nostra comunità. I crimini contro i quali testimoniano i vegani sono l’allevamento intensivo industriale, la macellazione aggravata da orrori di sterminio totalitario, la schiavitù più opaca di quella antica, coperta dall’ipocrisia più nauseante”.
“Devo confessarti una cosa”.
“Fallo senz’altro”.
“Tutto questo mi sembra incertissimo, opinabilissimo, indecidibile”.
“Ogni atto, anzi ogni pensiero umano è una creazione: qualunque certezza possa attingere, è pur sempre nella fede. Anzi, è una fede. Ma c’è un criterio che puoi seguire per afferrare un principio, un seme di certezza: sii consapevole di quello che fai, quindi anche di quello che mangi. Il resto verrà da sé”.
“Permettimi di dubitarne. Cristo, Ibn Arabi, Izchaq Luria, anche il Buddha, che non coltivava opinioni e teorie, non erano vegetariani: eppure chi potrà negare che, di fronte alla loro consapevolezza, noi siamo più ciechi di un sasso?”.
“Non lo nego. Del resto non nego nemmeno che mangiare carne animale possa essere lecito: non è lo stesso avere un dogma ed essere dogmatici. Quanto ho detto era un consiglio per te: perché sospetto che i tuoi dubbi, i dubbi di uno che interroga con tanta sollecitudine e angoscia, procedano da un conflitto logorante tra sensibilità e ragione, tra sensi parzialmente illuminati e avidi di luce e un pensiero che vuole prendere tempo, aggirare l’inaggirabile, giocare la volontà – la fede – con le svolte illimitate del confronto dialettico”.
“Non hai torto. Ma sai che velle non discitur, e nel dialogo si cerca di sfregare il proprio intelletto con quello dell’interlocutore finché non sprizzi la scintilla destinata, il principio del fuoco che siamo. Questo credo volesse dire Platone”.
“Forse sì. Allora mettiamola in questi termini: prova a far tacere per un po’ le tue ragioni, e magari la ragione emergerà riposata da un bagno lustrale. Fa’ parlare i tuoi sensi, la tua pura attenzione. So che ti chiedo fiducia: faccio appello alla fiducia che ti ha mosso a interrogarmi”.
“Direi a conversare con te. Sono pronto, comunque. E vedremo”.
“Vedremo, già. Non solo tu: anch’io. Perché non ci sono puri in un mondo d’amore: anche la saggezza è violenta, anzi, la sua violenza è la gloria di un equilibrio vivente, di una pace trasparente che si tinge di un sangue regale anche e soprattutto quando le nostre mani si astengono dal versarne”.

Appunti presi all’INPS

Un aforisma di Cioran: “La menzione delle noie burocratiche (the law’s delay, the insolence of office) tra i motivi che giustificano il suicidio, mi sembra la cosa più profonda che Amleto abbia detto”. È vero. La burocrazia, maledizione necessaria oltre la misura taoista, arcaica, del villaggio che fluisce nell’alveo delle consuetudini umili e sacre, è un riflesso pauroso e noioso delle gerarchie angeliche e delle loro dispensazioni nel motoso labirinto umano. La sua magica foresta di dilazioni, la sua sontuosa e grigia complessità, il suo cerimoniale imperscrutabile, il suo gergo esoterico schiacciano il pover’uomo, soffocano i suoi slanci, gli impongono un ritmo interiore che sacrifica preliminarmente ogni dignità, un’oscillazione piuttosto regolare tra uno stupore vegetale e una fuga della mente in infiniti rigagnoli di compromessi, aggiustamenti, propiziazioni.
Delay potrebbe essere uno dei nomi del saeculum: nella teologia sciita (ad esempio in Molla Sadra) si parla del ta’akkhur, il “ritardo” dell’essere nei confronti dell’Essere, dell’uomo e del cosmo caduti nei confronti del loro Principio. L’insolence, poi, è inseparabile dall’office: mentre l’impersonalità della legge, essendo un velo sull’incontro personale con il giudizio, è una muraglia che protegge il debole, l’impersonalità dell’amministrazione pubblica, essendo un mero velo sui vizi personali degli amministratori, non può che offendere l’offeso e ammiccare al prestigioso.
Potente è colui che fende le sfere angeliche come uno sciamano, come Maometto, come Dante, e volteggia come una scintilla dell’Empireo nella plenitudine della sua libertà, coronato e mitriato sovra se stesso. Ma di un riflesso maledetto si tratta: e dunque il superuomo, l’iperuranio, colui che può disprezzare le minuziose mortificazioni dell’apparato burocratico, è di solito, per la sua immonda indifferenza, condannato a proiettare un’ombra ripugnante su tutto ciò che tocca. Il pover’uomo, il povero cristo seduto nella sala d’attesa, in piedi per la fila, lasciato a sobbollire nel suo brodo, a incantarsi davanti ai muri sporchi, a contenere e ad esibire la propria esasperazione, ad avvilirsi in ciarle da incantenato, in contatti pavidi, duri e insostanziali, non manca mai, invece, di mostrare anche all’occhio meno sensibile (ma la memoria fatica ad impregnarsi della rivelazione) uno stigma di luce schermata, profetico e messianico: un povero Cristo, appunto, modellato dagli sputi, dagli schiaffi, dall’insolence of office, dalla mascherata iniziatica che lo accompagna ad una gloria di chiodi e di spine, ad una morte in cui tutto il mondo, sempre di nuovo, si addensa a seme. Il potente non muore, è soffiato via.

“E mi volsi a contemplare tutte le oppressioni che si fanno sotto il sole – ed ecco pianto di oppressi e nessun consolatore per loro – e dalla mano degli oppressori la forza e nessun consolatore per loro” (Qo 4,1). È esattamente questo il male del mondo: che non vi sia, che non appaia, che non si manifesti un consolatore (menachem) – un messia – né per quanti patiscono, né per quanti esercitano la forza. La forza è contaminazione che scorre tra le due estremità, tra i due poli della spada, osservava Simone Weil: il messia è operatore di shalom, ovvero di integrità, quindi confuterà e purificherà nel fuoco la vittima asciugandone finalmente le lacrime, e sanerà la ferita nel cuore del carnefice sbattendolo finalmente contro la roccia. Il menachem sarà il perfettamente impensato e il perfettamente atteso, perché non possiamo essere accompagnati a noi stessi se non oltre un periplo di giudizio che ha la misura di tutte le cose.

“La terra è data in mano al maligno – copre la faccia dei suoi governanti – se non è lui, allora chi è?” (Gb 9,24). Yikasseh, dal verbo kassah: coprire, nel senso di velare, accecare, ma anche dimenticare, condonare, perdonare. I tre membri del versetto tracciano con furiosa esattezza l’intera parabola mondana: la terra, l’universo visibile e tangibile è abbandonato, posto, consegnato nella mano del maligno, in potere del satana, dei satana, dei malvagi – egli (il maligno? Dio? l’ultimo colon scioglie il dubbio con una domanda retorica che è un trionfo d’amarezza, di consumata angoscia) copre la faccia dei potenti della terra, vela il loro cuore e i loro occhi, nasconde o cancella la loro persona, la loro intima essenza, la copre come sangue versato, come una vergogna, li protegge, li scusa, li assorbe nel suo disegno, li integra e annienta e salva loro malgrado – se non è Dio, allora Chi è (e Mi?, “Chi?”, è uno dei nomi supremi di Dio), chi sarà mai, chi mai può essere? C’è un nesso sottile, segreto, che va nascosto, coperto, tra la prima rivelazione, enorme, e la seconda, un fascio d’ombra tagliente: la molteplicità teofanica di Dio è data in potestà dei distruttori dell’ordine, e chi è chiamato a giudicare, a guidare, a riparare, non può, non deve vedere, anzi gli shofetim della terra sono complici dei reshaʻim, anzi sono i reshaʻim; Dio li vela e li copre, li acceca e li preserva, con scandalosa crudeltà e più scandalosa misericordia – una misericordia che rende lievissimi i giudici e rende certa e infallibile la tortura dei giudicati, dei miseri, dei miti, che prendono una consistenza, uno spessore, una lievitazione di gloria quasi del tutto indicibile. I giudici sono marionette, bambole e bambini, vanno trattati come li tratta Dio, con terribile leggerezza: una leggerezza che li maledice e li danna (in ebraico maledire è, tra gli altri, qillel, la forma pi’el di una radice che significa levità e inconsistenza), ma che è anche l’unica salvezza loro offerta, perché tutta la loro sostanza, la sostanza divina investita in loro, il loro essere, è stato preso in carico dalle loro vittime, dai santi, dagli amici di Dio, dai glorificati, dai pesanti, la loro faccia o immagine o persona è stata seminata sotto la terra abbandonata al loro dominio per germinare in altri, per crescere su altre facce, per arricchire i segretamente ricchi, coloro che mettono a rischio il capitale e ricevono anche i talenti degli altri, dei timorosi, degli umbratili, degli inesistenti, in modo che niente vada perduto e tutto sia uno.

Del rivedersi

a Gian Luca

Not fare well,
But fare forward, voyagers.
– T. S. ELIOT

Buona sera, amici. Come state?
Parlate, ch’io vi veda, trafiggete
il tempo con la vostra presenza, incurvate
lo spazio. Nell’attesa
io sono morto quattro volte, più o meno,
quindi possiamo mettere la mia faccia da parte
e rimischiare pazienti le carte.
Ad ogni angolo della vita
mi sorprende il mio angelo, mi dice
cose strane e credibili, ma solo
lasciando tutto vuoto e in sospeso.
Dov’eravate, amici miei, finiti?
Nessuno mai finisce il suo sentiero
senza trarre con sé e cielo e terra,
figuriamoci i volti conosciuti
e l’inatteso volto, che è più nostro.
E in ognuno di voi mi si fa prossima
la verità che confuta e consola –
come subito siete apparsi voi stessi
e non voi stessi, in limpido teatro,
in oscura ostensione, da bambini –
silenziosi e perfetti, ma confusi
nel rumore degli anni da riprendere,
feriti dal caso, cotti dal destino,
porgendo doni e chiedendo conferme
o smentite. Non vedete, infatti,
come siamo delusi a casa nostra,
con la maschera appena in rilievo
sul volto più nudo di ogni corpo?
Ogni festa è una fine. Buona sera,
dunque, amici. Ciò che importa,
ciò che pesa non è come state,
ma dove andiamo, dove mi portate.

La colomba e il cielo stellato

La colomba di Kant, che nel vuoto crede di volare libera e cade nell’illimitato, perché per il loro volo le ali hanno bisogno della resistenza dell’aria (e del mondo).

L’aria è, secondo l’antica analogia, l’immaginazione: ostacolo e mezzo, velo di Maria nella tradizione cristiana e cristallo brillante come stella nel versetto della Luce, avvolgente e inafferrabile. Il volo lineare della colomba è però il moto della volontà del cuore, in cui si esprime l’archè o comando spirituale del mondo (la colomba è lo Spirito), la scaturigine avventurosa della profezia e della conoscenza, un senza perché superiore all’intelletto (e in cui trova pace, una pace che non è arresto, ogni perché?) a cui si resta fedeli in un rinnovato timore-stupore.

Il vuoto è la possibilità che tenta il destino profetico come suo annichilimento, suo nulla, l’angoscia del timore scaduta ad angoscia della plane parmenidea, il sentiero tortuoso dei dikranoi che oscillano come ubriachi (è l’ubriachezza delle passioni) tra i contrari dell’essere e del non essere.

In effetti il destino profetico si fonda su un rischio essenziale alla misericordia che crea, alla sympatheia divino-umana: che l’inconsistenza creaturale, lo havel havalim dell’immaginazione cosmica, dell’aria, sia male; e che questo male sia, kafkianamente (e qui Kafka è il massimo esegeta – gnostico – di Kant), il cielo stellato del bene, l’orizzonte in cui il cuore, custode della legge morale, è sempre sul punto di dimenticarsi, di negarsi, di smentirsi.

I quattro che entrarono nel Pardes. Breve commento

a James Hillman

[Poiché la comprensione di questo commento richiede una minima conoscenza di base del testo talmudico esaminato, rimando a Chagigah 14b-16a. Sono reperibili online diverse traduzioni: in italiano spicca la versione di Giulio Busi-Elena Loewenthal in Mistica ebraica, Einaudi, 1999]

Entrare nel Pardes è accedere al giardino dell’interpretazione, all’integrità molteplice, all’infinito limitato. Ai tre compagni Aqiba dà una esoterica consegna: “Quando arriverete alle pietre di marmo puro [ovvero le lettere della Torah, con cui fu creato l’universo], non dite: Acque, acque” – è una menzogna. Il testo, il tessuto, è il Velario (Paroqet) che separa il Santo dal Santissimo: come il Firmamento (raqiaʻ) stellato, che separa le acque inferiori, la Malkut, dalle acque superiori, la Binah, questo mondo (ʻolam ha-zeh) dal mondo a venire (ʻolam ha-ba’). I commentatori si sono – opportunamente – separati: tra chi vede la menzogna nel confondere (tohu) ciò che il secondo giorno ha diviso, e chi nel dividere ciò che messianicamente è sul punto di ricongiungersi. Ma le une e le altre sono parole del Dio Vivente. Forse Aqiba prescriveva di non deviare dal Testo, in cui è il tutto, per affrettare la teshuvah distruggendo la Paroqet, o per restare nel mondo della separazione in modo letterale, solo giuridico.

L’esperienza del Giardino è terribile, perché l’amore di Aqiba per la Torah impone uno sguardo totale, e la visione della Misericordia è ancor più travolgente di quella del Giudizio, di Elohim che sancisce e sanziona i limiti.

Secondo un’antica tradizione, Pardes (P-R-D-S) è l’acronimo dei quattro piani dell’esegesi ebraica: peshat, remez, derash e sod, cui corrisponderebbero i quattro tanna’im della conturbante pagina talmudica.

Ben Azzai, l’uomo del peshat, muore: non si può vedere Dio e restare vivi, l’occhiata gettata dietro il Velario è mortale, la lettera dell’esperienza mistica come mortificatio è la consumazione della carne, del nostro frammento di mondo presente (ʻolam ha-zeh). La sua morte è santificazione di Dio, qiddush ha-Shem, martirio e morte di uno tzaddiq, l’ombra tragica proiettata dalla parabola del suo maestro Aqiba. La tradizione gli attribuisce uno dei midrashim più laceranti, oscura illuminazione, mitema solidamente antignostico su cui pare effuso un aroma di narrazione gnostica: quello della diminuzione della luna, principio di ogni male, per la quale Dio si impegna ad offrire un sacrificio di espiazione.

Ben Zoma, incarnazione del remez, impazzisce: il delirio dell’interpretazione si impadronisce di lui, il miele del derash, primizia del nutrimento messianico, dà un’ebbrezza ancora tragica, anzi più tragica, perché un eccesso di mondo a venire in questo mondo costringe al vomito, la tracimazione del derash oltre il ricettacolo dell’io. I due responsi halakici citati fanno intravedere questo allargamento del derash oltre il proprio alveo: l’uso di un versetto che estende una pratica in modo virtualmente indefinito; l’introduzione nel territorio normativo di una discussione, ricca di risonanze simboliche, sull’impregnazione di una vergine (in cui si parla di acqua e di seme, quindi di interpretazione, forse il soffio del Messia sulla faccia delle acque nel primo giorno).

Nella scena della sua contemplazione delle Acque, Binah e Malkut si sfiorano: la Shekhinah discende sulla terra, la Ruach cova dolcemente le acque della Torah senza toccarle. Ma ciò è detto del primo giorno, il Giorno dell’Uno (yom echad), dell’indivisione, e quel soffio è il soffio dell’interprete messianico: mentre l’alto e il basso si sono separati nel secondo giorno, il giorno di Gevurah, del timore e della minaccia. Ben Zoma è fuori di sé ed anche fuori del Pardes, perché il Pardes è proprio la Scrittura, e la visione rapita-delirante del rabbino è un’esperienza unitiva che riporta al caos l’articolazione creazionale e profetica. Se la lettera ha ucciso Ben Azzai, se un’esperienza del divino troppo letterale non fa stare più nella pelle, l’abuso del remez, del suggerimento metaforico, dell’allusione, tratta la Scrittura come qualcosa di fluido, la dissolve in un metapherein illimitato: per questo Ben Zoma non ha più i piedi per terra, è fuori dal mondo (mibbachus).

Ben Avuyah (Acher, l’Altro, l’innominabile) taglia i germogli: la sua apostasia ripete la colpa di Adamo, la rottura della comunicazione tra le sefirot. Ben Zoma è fuori, Ben Avuyah taglia: taglia, soprattutto, l’unità della Torah scritta con quella orale, l’unità della kenesset o comunità spirituale, ecclesia. Anchi qui è questione di star seduti-stare in piedi. Metatron, lo scriba di Dio, l’interprete che è manifestazione angelica di Malkut, sta seduto davanti a Dio, è un servo dallo statuto particolare (gli altri angeli devono stare in piedi, in attesa di ordini): ma il suo star seduto è umile, come Malkut è l’ultima sefirah, la più bassa. Ben Avuyah ha lasciato che la sua bocca (la sua interpretazione) seducesse la sua carne, la sua esistenza limitata; in un altro passo, il suo rifiuto di Dio come Giudice, Dayan, era legato alla testimonianza di un precetto non retribuito. Il rabbino, grande commentatore, maestro di Me’ir che butta la scorza e mangia la polpa del suo insegnamento, affascinato dal pensiero greco cade nella afiqorsut, nell’“epicureismo” drammatico del monoteista (ribellione, straziato plaisir de descendre) a causa della sua perplessità per la ricchezza infinita del mondo divino. Uno sguardo sulla duplicità di Dio e del suo interprete, e si insinua il dubbio dualista, gnostico: che in uno spirito innamorato dell’unità genera la disperazione della salvezza, quel “tranne l’Altro” che è coda velenosa del richiamo scritturale alla teshuvah udito da dietro la Cortina celeste, il Pargod. L’apostasia, culmine del climax tragico (morte-delirio-taglio dei germogli) che è già oltre il tragico (per questo è l’Altro), sta tutta in questa estensione del derash che distrugge il Pardes, i suoi limiti che mediano tra Alto e Basso, tra il Giubileo spirituale di Binah e il commento infinitamente rinnovato di Malkut. La “ricerca” di significati che amplia la lettera del Testo induce Ben Avuyah a credere che esistano due dèi, perché solo così si placa la “ricerca” di una risposta alla domanda sul male del mondo; e quindi diventa apostata (manicheo), opera un taglio tra sé e la comunità, tra i vari Nomi e Attributi di Dio, separa ciò che non si deve e non si può separare.

Aqiba, meravigliosamente, entra in pace (be-shalom) ed esce in pace, integro, inafferrabile come la voce silenziosa del soffio che atterrì Elia, chiamato al destino tragico del martirio (e alla sua ancor più tragica premessa, l’investitura messianica del resistente Bar Kokhba), ma trasportato ad esso, ed oltre, con la levità amorosa di chi è un segno delle miriadi di Dio, un uomo totale proprio perché delicatamente e ardentemente innamorato della molteplicità della manifestazione di Dio nella Torah e nell’universo.

Solo Rabbi Aqiva, che corrisponde al sod, alla lettura esoterica-cabbalistica, entre ed esce dal Pardes salvo, pieno di vita, di shalom: solo lui riesce a tenere distinte le acque senza separarle, solo lui unisce vita terrestre (legge) e visione celeste (esoterismo) – e lo dimostra quando muore ridendo perché ha compreso un versetto importante della Bibbia, e l’ha compreso vivendolo nella morte.

Ancora sulla moneta

per Andrea Sciffo, cavaliere della terra

In una delle più smaglianti tra le sue Diatribe, Epitteto chiama nomisma, “uso consuetudinario/moneta corrente”, il desiderio che muove un uomo al soddisfacimento, e che è stato imposto alla sua anima da un altro. È l’idolo, appunto, il dio del desiderio, dell’attaccamento, il marionettista che muove i fili (neura) di psiche, l’immaginario nel senso di Simone Weil. La circolazione monetaria è il mercurio, l’aria come vento della fama e pneuma plastico, magico e passivo all’azione magica. L’attesa messianica rende impazienti: il vitello d’oro, l’idolo aureo, tratto dalle gioie indossate quotidianamente, sostituisce il vivo desiderio – animale e spirituale – necessario all’opus trasmutatorio con la sua letteralizzazione fuori-di-noi, in un simulacro che arresta l’eros perché l’oro è perfetto, o piuttosto è simbolo della perfezione. Per così dire, gestisce l’eros. La moneta è un idolo e va restituita, secondo Gesù, a chi ha impresso su di essa il proprio nome e la propria faccia, o i propri simboli: pagare il tributo può diventare, da ossequio servile, atto profetico di neutralizzazione dell’idolatrico potere imperiale. Mosè fa calcinare l’idolo, poi scioglie la polvere nell’acqua e la dà da bere al popolo, idolatra e insieme fedele: l’idolo deve perdere la propria fissità e la propria figura, essere deletteralizzato, riletto, ma il residuo dell’oro calcinato resterebbe pur sempre “là fuori”. Va quindi assunto, introdotto in se stessi, per mezzo di una soluzione: come il cartiglio disciolto nelle acque amare per l’ordalia dell’adultera (ovvero, profeticamente, dell’idolatra). Le acque (plurali, molteplici perché duali, mayim: acque superiori e acque inferiori, mondo spirituale e mondo visibile-tangibile) sembrano essere il flusso incoercibile dell’interpretazione, dell’esegesi che congiunge i piani del creato, che li mette in comunicazione. Restituito l’idolo al suo fabbricante (ciò è la polverizzazione, la contrizione), restituita la moneta a colui che l’ha coniata, bisogna ancora restituire a Dio ciò che è di Dio, cioè l’argento e l’oro, il Tempio e i beni: tutto si tiene in un mondo magico-simbolico, quindi il potere che l’Impero aveva su di noi, una volta che gli è stato sottratto restituendogli i suoi simulacri, è reso a noi e a Dio, trasmutato. L’oro del Mercato è distrutto, il suo Mercurio è fissato: è l’anticipo del Regno, del Sabato in cui non si tocca denaro; il mondo si autodistrugge se ritiriamo la nostra fede in esso, ma il permanere nel mondo senza appartenere al mondo è ciò che appunto ne trasmuta la materia, lo fa risorgere.

Se bisogna restituire al Cesare – al mago, al manipolatore – l’immagine e l’iscrizione sulla moneta, forse si dovranno restituire a Dio “solo” la materia e l’essenza della moneta? Ma ciò non toglie che anche e anzi soprattutto l’immagine sia di Dio. Non bisogna confondere la lotta contro l’idolatria con l’iconoclastia. Né letteralizzare l’uso sacrale-templare della moneta: Gesù sferzò i cambiavalute che nel cortile del Tempio mettevano in comunicazione, in commercio, l’interno e l’esterno, il santo e il secolare (mentre la morte del Messia ha squarciato per sempre il Velario, la Paroqet). Nella parabola dei talenti si condanna la prudenza saturnina (e ieratica) della conservazione, e si lodano il traffico mercuriale, il rischio, gli interessi percepiti sul deposito. Il talanton è l’imago Dei nell’uomo, che costituisce l’uomo: l’archetipo va messo in pericolo, o come minimo fatto fruttare mettendolo in banca (come dire che lo splendido eroismo pagano non è necessario: il Mercurio profetico sa essere persino più oculato del Saturno sacerdotale).

Il commercio sta alla dialettica come il gioco finanziario sta alla retorica. L’economia secondo gli archetipi (secondo gli dei, secondo Elohim) sta alla nostra economia a-tea (o piuttosto dominata da un Mercurio totalitario, dedito in modo monomaniacale al furto, al gioco d’azzardo, alla manipolazione esoterica del caso) come una civitas sensibile e tumultuosa sta ad un Impero universale anticristico, contraffazione di shalom, magnum latrocinium.

Per i novant’anni di Elena Bono

“Nessuno ha macellato Europa”

dice ridente, Odisseo tenebroso,

colui-che-non-è, la parodia

del Volto mitemente accline ai volti,

la maschera bianca balenante

dietro ogni nostra angoscia impersonale.

Europa sa e non sa il suo macello.

Si crede vacca, ciclope accecato,

piange il latte versato, il lungo transito

per mare dei montoni, commisura

crescita e bancarotta. Non ricorda

la sua aurora di fanciulla velata,

la corona di stelle, lo sgabello

di luna, il drago molteplice e vano.

Ma su una lingua asciutta della proda

una fanciulla ha spartito il suo pane

con le larve: le più vili ancora

lo gettano intero sulla faccia

delle acque, con riso di maschera,

in alto silenzio. Non immaginano

che dopo molti giorni – questa sera –

lo troverà un piede vagabondo,

un capo velato, una mano

trepida e vuota, una bocca dischiusa

come fiore e ferita

della sua e nostra aurora.

Meditazioni nevrotiche

I.

Esagero i miei tratti. Non conosco

la faccia del mio male, del mio bene.

Di quando in quando sogno, intuisco,

che ho voluto ogni cosa: c’è una pace

essenziale al fondo del disastro,

un accordo ridente tra me e il cosmo

sotto un leggero velo inorridito.

Crepando, bene o male, fenderò

l’inconsistenza, trovandola forse

come i capricci di mio figlio amabile,

come quelli impossibile, una pura

ostensione d’altrove, ricca e sterile,

tracimante l’economia del sé,

puro splendore sterile ed umano.

Ma non è giusto ridere con gli angeli

dell’umano che ad essere fatico,

confutato all’istante, impermeabile

ad ogni soffio che non sia segreto,

l’umano impalato al suo crocicchio,

cui è nausea e tormento l’insostanza,

l’umano occidentale, accidentale,

l’ala mozzata, forte, declinante –

riderne non è giusto, per adesso,

durante il giorno, tempo di tragedia,

di lavoro ed attesa – non è giusto

pensarlo troppo disumanamente

e troppo umanamente – niente sazia

la sua fame di schiavo e d’eroe.

Sobbolle lento il brodo di mio figlio,

il cielo s’ammala per mezz’ora

di muco ai bronchi, malumore e vomito,

la luce artificiale mi protegge

dalla rivelazione che la pioggia

è buona, e quieto e grave il cielo

nel gioco alterno delle passioni,

e purgante nel vuoto la città,

e io schermato da una lampadina

che cuocio nel mio brodo il più disutile

dei figli di Adamo. Ciascun essere

è quel che è in pienezza d’attesa,

si scrive mentre ara la sua vita,

il suo passaggio sicuro e leggero,

conosce la sua casa e non sa nulla,

sorvola il nulla, lo respira, lascia

emergere dal nulla il suo mattino,

non teme la notte, suo giaciglio,

ma sente che il fiato gli si ingrossa

se il giaciglio è una polvere di strada,

un ponte, un batter d’occhio, un’altra cosa.

Il brodo si consuma. Stendo i panni.

Il cesso mi ammonisce vanamente.

Nella casa, che faccia ha l’universo.

Come ci divertiamo, sedentari,

a nascondere sotto l’abitudine,

per averne fastidi e dilazioni,

lo sgomento glorioso delle origini,

la faccia dei mondi nella casa,

la casa tracciata nelle stelle.

Che gusto, no? Ed anche il no è gustoso –

ha il sapore di un’antica elezione,

come se in ogni fastosa rovina,

in ogni eccidio giusto, necessario,

splendesse un tesoro di vanità.

II.

Il cane che mi latra l’orizzonte

è il mio dio. Il vicino che col tacco

mi martella il mio cielo è il mio dio.

La porta che si nega è il mio dio.

La finestra che mi chiude e ostende

gli strani universi è il mio dio.

Ogni fantasma chiede devozione.

Mio figlio li insegue, li gioca

e ne è giocato, in tremiti di risa

e di terrore. Io non so più farlo,

chino il capo dopo ogni ribellione,

sfioro, mordo, deploro, mi aggiro,

attendo il succo, lo lascio colare,

perdo il fiore, mi congedo dal frutto,

temo il cane, il vicino, la finestra,

trascuro la porta, e faccio male,

perché se questa porta non è ancora

la porta, io ancora non esisto, punto.

III.

A trentacinque anni si è davvero malmessi,

il samsara è al suo culmine. L’ascesi

dell’adolescenza è una ruggine, la giovinezza

un rimorso e un bagliore. Non si è ancora

vecchi, e lo si è più che mai.

Preghi per la cena di tuo figlio,

per un nuovo lavoro, per un po’

di carezze precise, sostanziali.

La ruota è un vortice, non puoi toccarla

senza romperti un dito: e proprio questo

fa belli molti mali. Vorresti morire

per aprire la fica nella luce,

per avere più luce. Sei davvero

malmesso a trentacinque anni,

i pasti di polvere ti inquartano,

il tuo peso è più esatto, incalcolabile,

qualche dettaglio inizia a farsi lieve,

ed è una trasparenza che ti umilia

e ti diverte, scaglia dopo scaglia.

Ballata del suicida imperfetto

a Gianna che, come me, non capisce i suicidi

Questo cappio è una porta: ma la stanza

cui mi introduce è un carcere più vasto.

Da solo non potrò darmi quietanza,

né caricare un altro del mio basto.

Non c’è iato tra il mondo e il cimitero:

voglio morire, ma morir davvero.

"Io sono il punto!": un punto complicato

tra i molteplici incroci del tappeto.

Se cancello il mio mondo, l’altro lato

mi attende imperturbabile, né lieto

né triste, come quando ancor non ero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Chi soffre molto pesa sé e l’ignoto,

e alla bilancia resta crocifisso.

Chi soffre immensamente sa che il moto

d’ogni granulo come stella è fisso:

e si consuma lento, come un cero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Non ho forza per correre o per stare,

per agire o patire: ma ne ho troppa

per ricadere in me, o così mi pare.

La chiave guata il buco della toppa

alla distanza esatta di un pensiero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Giobbe rinacque quando sulle merde

vide Behemòt nel turbine di Dio.

Il ribelle si placa quando perde:

resta la bolla di sapone, l’io,

trafitta dalla luce sul sentiero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Noi bandiamo la merda, e l’idumeo

nulla vedrebbe sopra i nostri cessi,

tranne un biancore un po’ paranoideo.

Sono privati tutti i nostri eccessi,

è recita il tormento più sincero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Dunque, che fare? si chiedeva il russo.

Niente, risponde – e ride – l’orientale.

Contemplo il cappio, mia porta, e non busso.

Nella cella c’è tutto il bene e il male:

da un forame mi occhieggia il mondo intero.

Voglio morire, ma morir davvero.

Note pedanti

v. 31: “l’idumeo” è Giobbe, che non era un ebreo ma un ricco gentile di Uz (a est dell’antico territorio israelita e a sud di Damasco).

v. 37: “il russo” (con apporti tatari, ebrei ashkenaziti e svedesi) è Lenin, che pubblicò nel 1902, a Stoccarda, il celebre opuscolo intitolato Che fare?