Riflessioni su Narciso/ riflessi di Narciso

Narciso nasce dallo stupro della naiade Liriope, “colei che bagna il giglio”, da parte del fiume Cefiso.

Il giglio, fiore dell’albedo, è il ritrarsi di Maria davanti all’Angelo, il suo prendere rifugio nel dio interiore contro la prosbolè dell’immagine. 

Narciso si conosce nell’immagine: come Maria nella visitazione di Gabriele, come anche Gesù nello specchio della sua ecclesia, dei suoi amici e traditori. Si suicida squarciandosi il petto, il cuore: così la spada della profezia attraversa l’anima di Maria e la lancia del soldato il fianco di Gesù. Il cuore spezzato è la mente tagliata in due dal Verbo, dall’esperienza spirituale che è la morte, la tragedia dell’anima. Il sangue di Narciso è l’essenza del fiore narciso come Jesus patibilis suspensus e ligno (nella teologia manichea, la sostanza del Gesù psichico è crocifissa in ogni pianta: il regno vegetale è il più puro, il più sattvico, il più luminoso del cosmo caduto). Effondendo il suo pothos suicida come fiotto prezioso, Narciso rinasce come dono, immagine pura, il fiore che è Selbstdarstellung (Portmann) della terra. Ed è il fiore che stupisce, che addormenta, che dà il thauma dello specchio e della morte (Kore che viene rapita da Hades mentre coglie narcisi). Narciso muore sulla riva del fiume, al di qua dello specchio: la sua iniziazione è il consumarsi del (nel) pothos, un martirio al cospetto dell’immagine distante e più intima a sé di se stesso, intima come il volto che si porta. Eraclito dice che facciamo perire ciò che vediamo, mentre ciò che non vediamo lo portiamo su di noi, in noi.

Narciso è cacciatore, come tutti gli artemidei, i devoti della solitaria pienezza lunare: è Artemide stessa a condurlo alla fonte che l’oracolo apollineo gli aveva predetto letale. Mentre altri artemidei famosi, come Ippolito, vengono straziati dal contatto allopatico con la divinità antagonista (il terribile eros incestuoso di Fedra), Narciso vive una passio del tutto artemidea, ancor più di Atteone, che ha qualche affinità segreta con lui. La visione di Artemide, cui Eraclito ha dedicato il suo Perì physeos, la visione della physis che kryptesthai philei perché il suo volto, come nella meditazione di Novalis, è il volto stesso del ricercatore-cacciatore, è appunto la contemplazione stupita del proprio riflesso nello specchio lunare, nello speculum naturae: il meditante vedantico vede il serpente nella corda, Bilqis vede l’acqua nel pavimento di cristallo di Salomone, Narciso vede un altro (un’altra, la sorella morta, l’anima che è noi-non noi) in sé e sé in un altro.

La narcosi di Narciso è affine alla ḥayra (perplessità) di Ibn Arabi: stupore dinamico di fronte alla coincidentia oppositorum, che è anche oppositio coincidentium. Si tratta della soglia ambigua dell’immagine, dello specchio: muro e porta; crepuscolo, cortina tremula del lethe che può condurre al tamas notturno dell’insensibilità oppure alla bhakti, alla devotio sympathetica verso l’immagine, all’aisthesis come esclamazione di meraviglia con cui accogliamo il mondo, riflesso del nostro io che è a sua volta riflesso del mondo. L’istruzione iniziatica è la stessa di Goethe: sapere che la Natura inganna con le sue immagini, e lasciarsene saviamente ingannare. (Tale consapevolezza avrà la natura di Eco, l’amante respinta di Narciso, aura del pathos stesso, riflessione inerente al pathos come suo riflesso, sua vocalità sottile). Cecco d’Ascoli nel suo poema riconosce: Io so Ella, io stesso sono la Donna del mio amore spirituale, e ciò rende l’amore più ardente anziché spegnerlo (o meglio lo rende ermetico, serpentino, spiraliforme, fa fiorire un sorriso di kouros sacrificato e liberato al fondo dello strazio erotico).

Le tre morti di Narciso.

Il tuffo nello specchio d’acqua, ad inseguire l’immagine riflessa: qui Narciso è proprio Zagreo bambino, Dioniso bambino, col suo stupor cosmogonico che è creazione del mondo nell’anima e caduta dell’anima nel mondo. Oltre lo specchio, come nel mito gnostico, Sofia-Anima proietta il proprio lethe, la propria narcosi, nelle distese illimitate di Hyle; e al contempo, attraverso la morte-iniziazione, la teshuvah-epistrofè, ritorna all’archè, alla madre, nella forma condensata di un fiore – il suo sacrificio prende la forma di un fiore, di un pensiero alacre e dormiente della Dea, sogno della terra che è pura manifestazione, corpo sottile-angelico offerto a tutto e a tutti come colore e odore.

Il suicidio per languore sulla riva, al di qua dello specchio. Questa è la morte più esoterica, più sottile: il pothos per l’immagine consuma il corpo e l’anima attraverso la distanza – la mediazione –  dello sguardo, del riflesso.

Il suicidio violento, la lama di pugnale che squarcia il petto. Qui il sangue viene effuso dalla mano stessa del giovane, la sua essenza interiore dev’essere estratta con pena, con il dolore di una scissione interna, di una iniziazione crocifiggente, brutale.

Eco salva Psyche, ma non Narciso: lui l’ha respinta nella sua lunare e fragile pienezza, ora nella morte la loro distanza è colmata dalla voce di lei, riflesso sonoro, specchio acustico – che raccoglie il prezioso dolore della morte iniziatica del suo amato per effonderlo nelle cose; è lei il tramite della sua metamorfosi. Due distanze, due pothoi accostati, resi paralleli dal destino, generano il fiore che stupisce, la droga che aliena, l’estasi che mette in comunicazione i due mondi, la morte e la vita.

  Amando l’immagine riflessa Narciso ama davvero un altro, e al contempo se stesso: ma nell’estasi erotica, nel salto della nascita-morte l’identità è dimenticata, perduta, offerta, e risorge come il torpido aroma di un fiore. Per diventare frutto, Narciso oltre all’eros dovrebbe sperimentare l’obbedienza, la hypakoè. L’obbedienza è l’ipocrisia suprema: supera l’incantesimo erotico dell’occhio – al livello del quale l’ipocrisia è “pittura”, trucco superficiale – con la profondità dell’ascolto (hyp-akoè) tutto proteso al Verbo. All’inizio l’uomo la sperimenta come doppiezza: il Verbo è una spada a doppio taglio che separa l’anima dallo spirito, ma come nella Genesi, per imprimere al caos della falsa immediatezza (l’immediatezza caduta) la direzione del kosmos, in cui interno ed esterno si corrispondono armoniosamente (come profetizza la preghiera di Socrate nel Fedro, culmine della rivelazione erotica). In tal modo si è semplici come colombe – volti a un telos che tutto unifica, spiritualmente monogami – e astuti come serpenti – capaci di aggirare omeopaticamente la doppiezza del Serpente con il taglio operato in noi dall’obbedienza.

Alla fine Narciso si identifica con l’albedo della madre, la riconquista, la assimila: cacciatore lunare, per ottenere la Luna, per essere Luna, deve patire lo strazio della metamorfosi, la rivelazione – alienante, estatica – dello specchio.  

Narciso e il sonno che Elohim fa cadere su Adamo per trarne Eva. In ebraico è tardemah, che indica quasi sempre il sonno profetico: i Settanta traducono ekstasis, la Vulgata sopor. Elohim giudica che non è bene per l’Adamo androgino essere solo, levadò, e decide di fargli un aiuto che gli stia di fronte, che gli si opponga, kenegdò. Eva, la Donna, era latente nell’Adamo, o piuttosto – secondo il midrash – attaccata alla metà maschile dell’Androgino per la schiena. Al di là dello stupore, del sonno profetico in cui cade, Adamo trova il proprio specchio in Eva, il proprio sé nell’altro-altra, ed è caduta e imitatio Dei insieme: beatrix culpa. La morte di Narciso è qui la morte dell’Adamo-Uno, dell’Androgino prelapsario: il fiore è l’eros stesso, l’agnizione erotica nell’alterità, nel tempo (“Stavolta, ha-paʻam, costei è osso delle mie ossa…”), impossibile nell’unità raccolta e sferica dei pura naturalia, che del resto “erano” puramente potenziali.

L’eros, il pothos che consuma sulla riva, è (come) la dialettica: una via che, attraverso la purificazione, conduce ad un’autoconfutazione. Oltre quella soglia albeggia l’esperienza misterica dell’uni-diade, dell’androgino ricostituito.

Quanti di noi sono disposti ad abbassarsi tanto da specchiarsi in Narciso – nel narciso? La nostra immagine dormiente nel fiore è inafferrabile: si può solo esserla morendo a se stessi, o meglio sapere di esserla come si sa di dormire, come si sa di essere radicati e offerti.

“Qui si vede che il solipsismo, svolto rigorosamente, coincide con il realismo puro. L’io del solipsismo si contrae in un punto inesteso e resta la realtà coordinata ad esso” (Wittgenstein). Non si può dire: il mondo è il mio riflesso – ciò si mostra. L’immagine non significa nulla, non ha un “dorso”, come l’angelo: è ostensione di sé, manifestazione. Quando Narciso muore, si riduce a un punto, a un seme: allora può rinascere, può essere il mondo, ritrovarsi nel mondo senza riconoscervisi preliminarmente, egoicamente. Il suo stupore è demiurgico: è lo stesso del Demiurgo – fa essere il mondo, lascia essere l’essere. Lo lascia fiorire.

Meditando su alcune miniature persiane

Il nesso pitagorico-platonico tra hyle e plethos (moltitudine): la nostra percezione ordinaria della “materia”, del corpo fisico, è affine allo sguardo radente che gettiamo su una folla e che non ci consente di vederla se non come una massa indistinta, che si agita confusamente. Possiamo lasciare che ne emergano volti solo se siamo preparati a trovarveli, e se sciogliamo la sua apparente omogeneità indirizzando l’attenzione come un arto di luce in cui cognizione e volontà, sensazione e affetto, memoria e presenza siano inseparate. I lineamenti scorti sul muro, la forma organica riconosciuta nella nuvola, il tono e il ritmo che improntano il percepito non sono condannati a restare allucinazioni, tracce della solitudine del soggetto, se entrano attivamente, meditativamente in dialogo con l’intera persona: se si concede loro di svelarsi gradualmente, dinamicamente, come volti e persone in cui siano offerti il principio e il fine della persona che li accoglie, in cui la persona che li accoglie possa incontrare la propria plenitudine e integrità attraverso il velo della vita e della morte.

Se la montagna cammina, se ha un volto come me, più di me, allora mi si svela al tempo stesso più terribile e più familiare di quando la vedo inerte. È più me di me stesso: è una teofania. Forse all’inizio l’angelo deve manifestarsi come un aggressore, con tutta l’ambiguità del daimon. Per accoglierlo occorre diventare come bambini, avere i loro occhi e insieme strisciare con spire di serpente, con doppiezza, con diplomazia, attraverso il mondo del bene e del male.

Gli angeli non hanno nuca, non hanno dorso. Vorrà dire che non hanno zahir – da zahr, “dorso”, appunto? Sì, ma nel senso che sono manifestazione, immagine: non rimandano ad un’essenza, ad un significato, ad un “dietro-le-quinte”. La bidimensionalità dell’immagine non è quella della sezione astratta, della sensazione irrelata e piatta, ma quella del riflesso sospeso che trae a sé e con sé nostalgia e desiderio.

L’uomo che sul sentiero crede di vedere un serpente e poi si accorge che è una corda diventa un visionario, un pellegrino del mondo angelico, se nell’incontro iniziale coglie un’immagine, il riflesso di un archetipo, e non la sovrappone alla scoperta del risveglio, non la confonde con la consapevolezza della corda: la corda è il vincolo con la realtà di veglia, non è la spiegazione dell’evento-serpente, non è lo scioglimento di un enigma attraverso una formula separata dal corpo misterico dell’enigma stesso. Chi di notte vede un serpente in una corda, se non perde la scepsi binoculare che permette di camminare tra le cose, tra il mondo immaginale e il mondo sensibile, vede un angelo, una forma sospesa in uno specchio – né reale né irreale, né oggetto né allucinazione. 

Innamorarsi, to fall in love: evento narcissico, fatto di riflessi, proiezioni. Ma cadendo nello specchio si può uscire dall’incantesimo mutilante del rispecchiamento egoico, della ricerca di conferme, ed entrare nel gioco d’amore come ars specularis: uno dei modi per farlo è prendere un impegno con l’immagine vista nel sogno dell’innamoramento, darle un appuntamento nella veglia, stabilire un dialogo ipocrita e retto (rituale) con il telos dell’incontro, che è l’immagine totale, l’Androgino. Così l’interpretazione del sogno dà corpo a un vincolo, a un legame tra la rivelazione notturna e la vita di veglia, ne fa un’indicazione divinatoria – non nel senso di sottometterla alla veglia (la divinazione come strumento dell’ego, della sua caccia di potenza magica), ma indirizzando entrambi, sogno e veglia, ad un risveglio ermetico, terzo, testimoniale.     

L’angelo, forma personale dell’istante, trasmuta la memoria caduta (la materia prima di Leibniz: spessore di oblio, passività, resistenza, chiusura della monade) in memoria dell’aion, presenza all’aion. Parallelamente fa passare da una conoscenza tridimensionale a una conoscenza quadridimensionale: nella prima, ordinaria, la memoria e la ragione cadute aggiungono alle percezioni, in quanto sezioni bidimensionali (immagini), una terza dimensione astratta; nella seconda, attiva e meditativa, le sezioni bidimensionali riflettono direttamente l’angelo come esistenza quadridimensionale, archetipo che si epifanizza. Così non si cerca più un “dietro” o un “dentro”: l’immagine non ammette spiegazione; il nascosto si rende in essa manifesto, si tratta quindi di mutare l’orientamento dello sguardo, di lasciar emergere dimensioni ulteriori dell’unica esperienza. La prosa quotidiana si disarticola in poesia, in specchio lucido e prensile: si iniziano a vedere le cose nella reciprocità dell’eros, scorgendo la luce onirica che le illumina dall’interno; si sente e intuisce che il desiderio e il desiderato sono contigui sulla soglia del cuore, sulla soglia dello specchio.

Evagrio insegna che il pensiero dell’oro può essere angelico (caratterizzato dalla percezione amorosa della corrispondenza simbolica tra oro materiale e oro spirituale), umano (la pura “memoria”, o sati, dell’oro) o demoniaco (caratterizzato dalla brama di possesso che distrugge la contemplazione). Il pensiero umano (dell’uomo terrestre) è purgazione di quello demoniaco tramite la sua riduzione alla pura sezione bidimensionale, all’azzima dell’immagine, prostrata ovvero sospesa: solo così diventa superficie in grado di riflettere la luce infuocata dell’appassionata intellezione angelica.

Spazio, tempo, immaginazione

Il mondo come phainomenon, manifestazione, postula il riflesso, il rimbalzo dello specchio, la non-immediatezza. Sul piano della coscienza discriminante o vijñana si dà opposizione polare tra soggetto e oggetto, non-simultaneità nel tempo (ogni conoscenza è costruzione di memorie: il mondo nel suo insieme è in ritardo rispetto al Principio), distanza e dispiegamento del molteplice nello spazio.

Il centro della sfera della manifestazione è il pensiero “io”: la riflessione di Zagreo nello specchio è la volontà come identificazione e pathos, la “localizzazione” primaria – il luogo è la volontà, l’orientamento dell’attenzione.

Se il tempo è immagine in movimento (in successione) dell’aion, del malakūt, dell’anima, della IV dimensione, lo spazio è l’immagine delle relazioni, delle scheseis, degli stati della volontà-attenzione. Per questo è opportuno recuperare una perspectiva centrata sull’anima, una catottrica interiore, immaginale, esoterica.

Forse il tatto di Berkeley, fondamento del segno visuale, è quello dei misteri eleusini, origine del toccare-vedere aristotelico. È il pathos (da cui irradia il mathos) della distinzione-contiguità aurorale tra soggetto e oggetto, tra io e mondo come rispecchiamento reciproco.

La vista è come la veglia e il fuoco: ultimo grado della manifestazione e prima soglia simbolica dell’epistrofè.

L’individualità caduta (io-sono-nel-mondo), la scissione oscillante-angosciata-assetata tra soggetto e oggetto, è il ritardo, il ta’akkhur, il tempo-spazio intermedio tra Dio e Dio, tra Archè e Telos, è il momento tra lo stupore del rispecchiamento e l’assenso del riconoscimento.

Il tempo nasce dall’indecisione originaria, singhiozzo che innesca il ritmo. Lo spazio è smembramento dell’Uomo Cosmico, quindi è dissipazione (dell’attenzione), perispasmòs, nell’Uomo Cosmico.

Su Flora come nome segreto di Roma

Il nome segreto di Roma è il suo nome malakūtī, il suo esoterico. Roma essotericamente è bianca, gialla e rossa, luni-solare (olimpica) e marziale, con salde radici ctonie: ma esotericamente è verde, è Flora. Flora è il nome e quindi lo status che la ninfa Chloris, la Verde, assume dopo che è stata panicamente stuprata da Zefiro, il vento che spira da Occidente dopo l’equinozio di primavera. La viriditas alchemica dello zolfo immaturo cede il proprio sangue allo zolfo rosso, all’elisir che maturerà nel lapis, nell’Oro filosofico: Roma unifica i popoli secondo l’archetipo marziale sotto l’Ariete, ma per gettare la sua esca venerea nell’Era dei Pesci, per rigenerarsi come nutrimento immaginale. Come l’ebraismo proietta due figli nel carnevale dei Pesci, così Roma genera altre due Rome, quella bizantina sui cui convergeranno gli esoterici sogni ghibellini (e che poi darà un centro illusorio all’unico grande esperimento di imperium islamico) e quella russa che magnetizzerà il sofianismo slavista e l’utopia bolscevica, col suo paradossale universalismo particolaristico (imperiale). Probabilmente nella Matelda dantesca occorre vedere in trasparenza Flora, il malakūt di Roma.

Flora fa fiorire l’immaginazione spirituale e politica dei Pesci, la visio smaragdina dell’Occidente: la sua incarnazione originaria nel Lazio resta come il Padre nella Trinità, la Scrittura nella comunità interpretante, l’ebraismo nell’uni-triade abramica. Borgo oscuro nel Medio Evo, gran teatro esoterico nel Rinascimento e nel Barocco, la sua autorità, puntellata sulla più scoperta delle truffe documentali, non è mai venuta meno, e il privilegio petrino ha saputo romanamente nutrirsi delle contestazioni bizantine e germaniche. Amor è questo prestigio venereo, così simile alla Cupido androgina manipolata dal mago bruniano, il quale sa rimanere intimamente libero dalla visione che allestisce e scatena, come Roma ha saputo restare aggrovigliata e caotica mentre piantava il vessillo dell’ordine e tracciava il solco dello ius e dell’armonia nelle terre soggiogate. Innesto dell’Oriente in Occidente (un resto apocalittico di Troade guidato dalla protezione sottile di Venere, contro l’iniziatico astio di Giunone, sulle sponde dell’Esperia), unificatrice essoterica nell’era arietina mentre Israele vi figurava come unificatore esoterico (l’ebrea gnostica Simone Weil vide bene l’alleanza segreta tra i due popoli sradicati-sradicatori al di sotto e al di sopra dell’ostilità recitata), Roma sta di fronte all’Ecumene di Alessandro come alternativa permanente: i due paradigmi si affronteranno, come Occidente e Oriente, fin nel cuore dell’era dei Pesci – la cristianità coinciderà con i confini dell’impero romano (Roma dell’Ariete coinciderà, rinnovata, rifiorita, con la Roma dei Pesci), l’impero islamico con i confini di quello di Alessandro il Bicorne, l’Uomo dei Due Mondi, l’infelice iniziato alla regalità iranica, ai misteri della gloria scesa in terra o xvarneh. Il Bosforo, il Guado di Io tormentata da Era, resterà sempre la soglia tra le due grandi opere dell’immaginazione mitica e politica arietina: il Toro sacerdotale, pungolato dal nuovo ordine (Era custodisce il patriarcato con le sue gelosie di matrona), abbandona l’Occidente e si rifugia in Egitto, da dove ritornerà sempre per incantare, sedurre, ossessionare, promettere un fondamento alchemico (carnale-spirituale) al sogno teocratico, magari appunto per dissolverlo nelle nere acque dell’esoterismo puro, l’occultamento dei sapienti sotto il “negro manto” delle spie di Dio.

In exitu

Un uomo si arrampicò su un colle,

fu crocifisso, ne discese attento

colando in ogni pietra.

Un uomo si inabissò in una pozza,

viaggiò nelle cose, ritornò oscillando

sul legno delle tue lacrime.

Una donna guarda ad un crocicchio

di due strade, poco sopra la polvere,

nella quieta bruma di un sorriso.

Così quieto che tu l’ascoltavi

come un fosco e morbido epigramma.

Così quieta che io la leggevo

come un libro di conti stropicciato.

Scarabocchi quaresimali

Sottoponendo alla consueta deformazione creativa il testo scritturale – del resto già deformato e conformato dalla tradizione e quasi sfigurato, a volte, dal greco spontaneamente allegorizzante dei Settanta – i Padri dell’ascesi ovvero della psicologia cristiana hanno letto in Dt 32,33 che l’ira (thymos) è vino dei draghi. Il sangue del Drago precosmico, Tiamat, viene utilizzato nella cosmogenesi dal Dio-Demiurgo, Marduk: il veleno inerente al caos, alla pura potenzialità (che resiste passivamente al pensiero creatore), viene trasmutato, con violenza e sagacia, in materia e sostanza del mondo. Così l’alchimista, nella sua miniatura di cosmogenesi (e palingenesi), trae dal Drago l’essenza tossica e pericolosa, il sangue corrosivo e volatile, e lo volge in Acqua di Vita, Latte della Vergine, materia filosofica, chiarezza e nutrimento (il Drago custodisce la Vergine – dentro di sé: la Vergine è l’esoterico del Drago, ovvero il Drago è l’ombra mortale della Vergine). Se l’ira, essenza passionale del diabolico, dell’infernale, è vino che inebria il drago e suo sangue, e se sangue e vino sono sotto il segno di Gevurah, del Rigore implacabile, come il Male stesso – allora c’è nell’ira un’acqua (simbolo di Hesed, la Grazia), un latte di consapevolezza, un sostrato fecondo e quieto, che va estratto, portato alla luce e ulteriormente lavorato. Isacco il Siro suggerisce che l’ira – il male – nasce dal gettare il dolore all’esterno, dal non sapere che si dispone di uno spazio interiore per portarlo: il dolore, uscito dal vaso dell’opus, energicamente fluito, schizzato sull’altro, sugli altri, diventa ira, diabolicità (quindi lacerazione e letteralismo); e specularmente l’ira, che stringe i legami con il mondo condizionato, il male di vivere continuamente scagliato, proiettato all’esterno, se rientra nel vaso, se viene portata, assunta, accolta (cioè al contempo uccisa e tenuta in grembo), diventa quella stoffa di cui è fatto il sogno della trasmutazione, la luce materiata, la materia sottile della coscienza immaginale da cui nascerà il filius philosophorum, telos dell’universo, dunque anche (soprattutto) del Drago.  

I tre porcellini. Le tre potenze o livelli dell’anima incarnata (porco). Si costruiscono tre case, tre veicoli o corpi: il primo – epithymetikon – di paglia, ovvero di esperienze irrelate, slegate, che volano via al primo soffio del tempo-lupo; il secondo – thymikon – di legna, di sentimenti naturali, legati assieme dalla memoria; il terzo – logikon – di pietra, ovvero un veicolo di immaginazione fissata, squadrata, tagliata. Nel momento del peirasmos le due potenze inferiori si rifugiano nella rocca della terza o prima: tuttavia il lupo può penetrare anche lì, attraverso il camino – mischiato con l’aria dei pensieri, furtivo invece che violento. Allora il logikon ingiunge alle due potenze passionali di accendere il loro fuoco per bruciare il culo al lupo, e infine di bastonarlo a morte o fino a farlo fuggire.

Lupo, diabolos, entropia: lo Stige, l’Odio-Orrore su cui giurano gli dei. (Neikos in quanto istinto di morte è ‘necessario’ perché continuamente divora il visibile-tangibile, la manifestazione terrestre, impedendone la fissazione immatura, idolatrica, e rendendo possibile la trasmutazione, la sintropia come autotrascendimento ininterrotto. Vedi Eliade sui citta-vritti). Il lupo è Apollo, il sole e l’Uno nel suo aspetto distruttore.

Il brutto anatroccolo. Non va inteso come lo pneumatico, lo gnostico nel senso del destino raro, eletto, ma come l’uomo in seno alla natura o lo spirito in seno alla natura. L’anatra è la prakriti, la physis, i figli sono le sue manifestazioni. Il brutto anatroccolo è lo spirito, la consapevolezza spirituale nascente, confusa con le altre manifestazioni della prakriti e fatta oggetto di disprezzo perché goffa, inadeguata etc. (i segni della vocazione spirituale, sciamanica – la malattia, l’incapacità di incastrarsi in un piano dharmico preciso etc. Il cigno – hamsa – è lo jivanmukta, che è al di sopra dei varna come il candala è al di sotto).

Avram (1999)

Questo breve racconto del 1999 è stato pubblicato nel 2000 dalla rivista Nuova Umanità e nel 2002 all’interno della silloge Falene scottate (Edizioni Orient-Express). Lo si ripubblica oggi perché tredici anni sono un ciclo, un eone, un nuovo avvitarsi della spirale nella forma beatifica e orrifica del cerchio.

http://www.scribd.com/timurilang/d/84363422-articolo22179

Sonetto per un’apparizione di Khidr

Come la fiamma viola la dolcezza

triste del grumo che in miniera giace

e lo sfida all’oblio, alla grave ebbrezza

di conoscersi in forma che dispiace,

così volontà e stella a nuova pace

strisciano aggrovigliate con doppiezza

di vipere, con fede attenta e audace

di tortore straziate di gaiezza.

Gioco e tortura stringono l’abbraccio:

del nemico la prensile pupilla

inghiotte, rovesciandolo, il tuo cielo

e te lo rende. Un fremito di velo

è la tua gloria. Corre la scintilla

lungo il fragile vetro del matraccio.

Dialoghetto erotico cantabile

Disse il Profeta – che Dio l’abbia in gloria:

“Chi brama e tace e in segreto ne muore

sia consegnato alla vostra memoria

tra i dolci santi perduti d’amore”.

Platone disse: “D’accordo, ismailita,

ma il mio maestro, mammana versuta,

traeva i vivi a più libera vita

di parto in parto, di muta in muta.

Dava alla luce i destini sepolti

con aspro forcipe e morbide mani:

l’occhio taurino sfidava i bei volti

ad ebbra mimesi di sovrumani;

la ciarla aguzza ed inquisitoria

ti trafiggeva, ed intanto era nata

dal grembo umido della memoria

una parola dimenticata.

Ti seduceva e ti abbandonava:

non ti era padre, né amico, né niente;

vestito a nozze, nell’anima cava

stavi perfetto, deluso e fremente”.

Disse il Profeta: “O greco insidioso,

di questo amore hai parlato abbastanza.

Solo e spezzato, smarrito e glorioso

passa l’amante in perpetua doglianza:

perché tra l’anima ed il Beneamato

tremano al vento miriadi di veli;

ed ogni velo è un muro sfiorato

dall’alta febbre di tempie fedeli”.

Sorrise il greco: “Scorrendo il recinto

la mano cerca il maestro sparito;

ma già la sua per i piedi t’ha avvinto

aprendo il petto al suo primo vagito”.

  

Sulayman a Bilqis

Alla tua fede limpida e compita

volevo abbeverarmi, mia regina.

Per questo ti ho giocata. Su un cristallo,

acqua fissa e frangibile, hai specchiato

la tua esistenza: come tutto appare

differente ed uguale, è e non è.

Così sei e non sei – e io non ero

re di pace, ma naufrago in un cielo

di conoscenze prima di conoscermi

nel tuo sorriso, dopo il gabbo, lieve.

Vieni – sei più che bella: mi trascende

il tuo nuovo stupore. Insostanziale

ed eterna ti voglio meditare.

Sulla neve

La posizione del mondo, del samsara, è colta dall’oscillazione di un famoso passo talmudico: “‘Il mio è il mio e il tuo è tuo’: tale il carattere mediano, ma alcuni dicono che è quello di Sodoma”. Non sono la stessa cosa, e non sono separati. La mixis, l’angoscia del tempo intermedio.

La verità abbraccia la menzogna come un centro oscuro. Secondo la qabbalah la misericordia inghiotte il punto di giudizio implacabile: secondo il Vedanta l’essere manifesto – immortale – racchiude, contiene, assimila il mortale (sat-ti-yam), come Emet, la Verità, assorbe la morte, mem (Alef-Mem-Taw: la mem di mawed imprigionata tra la Alef dell’archè e la Taw della pienezza). Invece il male avvolge il bene, il divino, come una scorza il frutto o il nocciolo: la parola het, “peccato, impurità”, ha al centro una alef (lettera dell’Unità-Unicità divina) muta. Il male va tenuto nascosto, quiescente, non va inserito nel rito, rta, nell’asiyah o mondo dell’azione visibile-tangibile: è la radice del rito, la potenzialità, la morte, ciò che non è oppure che-è-e-non-è. L’atto e il pensiero contrari al rito, alla legge, custodiscono invece il divino, la alef – ma quiescente, silenziosa, invisibile: il male nella qabbalah è sitra ahra, l’“altro lato”, il lato volto verso aharon, le Cose Ultime; se ne mangia la polpa gettando via la scorza, come fa Rabbi Me’ir con Elisha ben Avuyah, il maestro apostata; ovvero si estrae l’attualità divina, che nel male ha la posizione della potenzialità, del nascosto, scartando la concretezza dell’atto, la lettera dell’atto (mentale, immaginativo, materiale). Il male va pensato, consumato nell’immaginazione e nella meditazione; il bene va compiuto, incarnato nel rito, nella miswah.   

Il sacrificio è l’atto per eccellenza, in quanto opera questa permutazione-trasmutazione: l’aspetto maligno dell’eccidio archetipico viene messo alle radici, sotto terra, e su di essa viene coltivato l’albero della reciprocità umano-divina, viene eretto l’edificio cultuale in cui cielo e terra celebrano la loro communicatio idiomatum, il loro eros cosmogonico.

Il male è Aher, l’alterità che fonda l’identità – non lo stesso, eppure inseparabile, non-due.

Le immagini caotiche vengono assunte e plasmate dal rito, incarnazione cultuale e culturale dell’archetipo: quando scema la fede nel rito, in Occidente nascono il rito teatrale e la dialettica filosofica: poi la gnosi passionale dell’arte, complementare e antagonista allo spirito sistematico della scienza/filosofia  – e oggi? Oggi è più che mai tempo di spie, di veli ironici, di doppiezza esoterica nel pozzo dell’esilio: distillando il caos ermetico che ci avvolge e strega si raccoglie la quintessenza della saggezza esoterica, al punto di intersezione fra le disperate doglie apocalittiche e lo sguardo sapiente che è l’ultradolore, la fine punta del dolore, priva di dimensioni, inafferrabile.

Pericoli sottili e mortali della vipassana e della psicologia archetipica.

Della vipassana: il praticante occidentale sente parlare di “sofferenze” e le intende in modo sensistico, ma così coglie solo un frammento della dottrina. Come si possono evitare sofferenze salutari a chi si ama? Ma allora il discorso torna dalla sofferenza al bene e al male. – L’anima vive di attese di Eros, attratta dalla legge, dalla mediazione, che si manifesta come una data cultura, come una data “forma di vita”. Di questo occorre essere consapevoli, senza illusioni di neutralità o di “scelta”.

Della psicologia archetipica: si lavora con le immagini, con le fantasie, come un artista del destino, le si guarda in trasparenza, si acquista uno sguardo multidimensionale, lo sguardo psicologico. Così l’occidentale si accosta al pantheon di una Grecia sradicata, una Grecia digeribile ad intellettuali e artisti moderni. Ma l’anima non è indifferente alla direzione impressa dallo spirito, all’autorità della volontà in cui si esprime il daimon: e tale autorità prende sempre la forma di un dogma individuale o sovraindividuale, di un logos eterno, del magnete intorno al quale tutte le altre immagini si dispongono armoniosamente. Tale dogma è il simbolo, la teofania di quell’anima, di quel destino, e in quanto tale non è costretto a chiudersi nel letteralismo della paranoia, anche se ha valore per chi lo vive e incarna proprio per il suo sottrarsi alle peripezie illimitate di anima.

Si ha bisogno di un corpo di scrittura, di un recinto di ignoranza e di certezza, di un orizzonte di sonno – perché l’anima abbia la libertà di sognare, interpretare, vagabondare. Necessità dello simsum, della fede: non possiamo andare oltre i fenomeni primordiali, le immagini primordiali di una data cultura, di una data rivelazione etc. I confini di questa cultura sono i confini del mondo: non si può oltrepassarli, è il gesto della cattiva metafisica – è necessario manifestare il tutto nella parte, l’universo in una prospettiva, per questo la cultura è rituale, un nesso vivente, elastico di azioni, abiti etc. Grazie a tale contrazione, immaginazione e pensiero possono commentare, illuminare, riecheggiare, meditare, sciogliere… Ma la coagulazione precipita come esito di un’accumulazione di spirito, di pensiero del cuore, di interiorità angosciata e presaga, rivoluzionario-profetica.  

Note gnostico-cabbalistiche

Mito gnostico di Sophia e “mito” cabbalistico della Shekhinah-Malkuth: l’Immanenza è l’Io, ovvero il manifestarsi del divino come soggettività vivente, come creatura. Il Dio che entra nello specchio, ovvero che conosce Sé-manifesta Sé – e facendolo non può che oscurare Sé, contrarsi, nascondersi (e contrarsi-nascondersi a Sé: il lethe, l’ignoranza-stupore di Dioniso-Zagreo, di Sofia, appunto).

Il pathos di Sofia è la ricerca del Padre, ovvero del Prepadre, dell’En-Sof (in termini cabbalistici): ma ciò è impossibile se non nella manifestazione, nel rapporto rabb-marbub, nel dialogo-sizigia tra l’Io e il Tu, che è il Nous, il Primo Manifestato, il Figlio-Padre. Tale l’archetipo, nel Pleroma, del peccato di Adamo ed Eva. Alla radice del male c’è un pathos in cui si confondono desiderio di conoscenza dell’Uno e rifiuto della manifestazione dell’Uno, autoaffermazione e autodistruzione: Iblis come monoteista estremo, come colui che non si prostra all’Adam Qadmon – la Luce Priva di Pensiero (del pensiero di creare-manifestare, or she-ein bo mahshavah) nella teosofia di Nathan di Gaza. È il segreto del dualismo manicheo: en archè è il Deus revelatus, la manifestazione del Divino – e tale manifestazione ha un’ombra, Skotos, il Male. L’ataktos kinesis della Tenebra è il moto non ordinato al fine di manifestare, l’Amore di cui parla il hadith, la Misericordia: una resistenza all’atto creatore, un desiderio di permanere nell’Infinito – ma dall’interno della manifestazione, quindi il male è maschera mistico-messianica del Bene perfetto, finale, del nihil escatologico di Scoto Eriugena: maschera maledetta da una coscienza insieme altissima e impossibile, assurda (è il fascino di Iblis, del Satana di Milton, del Ribelle Nichilista).

La passione di Sofia, passione solitaria, concepita senza l’unione con il maschio (Theletos, Voluto, direi suficamente marhum), genera una sostanza informe: mestruo, niddah, golem abortivo, emorragia che è pura e quindi maledetta potenzialità finché vaga nelle tenebre esterne, ovvero finché è proiettata in avanti, nell’illimitato – la posizione della creatura cosciente. Solo l’incontro crocifiggente e plasmante con Horos, il Limite, la rende feconda: ma è pur sempre un impasto di stupore, ignoranza e paura. Achamot è lo spessore della separazione, fatto di passione coagulata, di quell’attimo di sospensione angosciosa che ha colpito Sofia tra la sua caduta e la sua epistrofè (ulteriore passione, da cui sorge l’anima come piano intermedio, nostalgia del ritorno).

La Misericordia che è stata la volontà di manifestarsi comprende in sé il Giudizio che contrae l’Infinito, il Nulla, affinché appunto vi sia manifestazione: e in tale oscuramento, in tale ritrarsi della luce divina per fare spazio, in tale estasi dell’Infinito nella soggettività del mondo che è oggettività del Divino, si radica il male come potenzialità e “realtà” del piano intermedio, tra l’archè e l’eschaton, come ciò che è misteriosamente connesso ai limiti della creazione. Secondo il midrash la Luna (Malkuth) accusa di Dio perché non è luminosa come il Sole (Tif’reth): è una sofferenza costitutiva della coscienza, del mondo. Dio, che è Sole-Luna, chiede agli uomini di offrire, in occasione della luna nuova, un capro come espiazione per aver diminuito, o sminuito, la Luna: l’impulso alla teshuvah parte dal basso, dalle acque inferiori o femminili, dalla Shekhinah.

Da un dialogo

(Un viale alberato nella periferia di una città europea. James Hillman, il grande psicologo e pensatore ebreo-americano, passeggia con Philexinus Izmirli, un oscuro ebreo turco. Hillman è vestito con sprezzatura: camicia bianca, le maniche parzialmente arrotolate sugli avambracci, pantaloni color sabbia, mocassini bruni. Philexinus è palesemente a disagio negli abiti occidentali: i jeans neri sembrano fasciarlo come una divisa da parata levantina, il cappotto grigio, inopportuno nel pomeriggio di tarda estate, gli dà un’aria da detenuto appena rilasciato. Hillman accompagna le sue parole con gesti ampi, chiari, uccelleschi; la gestualità di Philexinus si riduce alle brevi scosse del capo con cui annuisce o dissente, anche se, di quando in quando, si afferra per un istante la punta della barbetta rossa.

La coppia passa davanti a un chiosco ambulante. Hillman prende un panino con dell’arrosto di manzo, Philexinus una bottiglia di birra scura. Nonostante le deliziose proteste di Hillman, Philexinus si affretta a pagare con una banconota sgualcita).

Philexinus: Maneggio del denaro in modo automatico: mi ricordo di vedere il gesto in trasparenza, e colgo il flusso mercuriale dei segni e delle merci, la proiezione del desiderio, oppure, se si tratta di una moneta, scorgo l’idolo solare, tondo, col volto di un eroe o l’emblema di uno Stato; grazie all’immaginazione, al pensiero del cuore, sento e contemplo che in questa permutazione sopravvive l’idea del sacrificio, l’idea che il simbolo è più potente della merce e anzi la valuta e qualifica, e se il mio cuore è quello di un cittadino e non di un suddito, mi si rivela la rete di interdipendenza in cui tutti siamo catturati, l’alienazione magica che ci induce a tradurre le qualità in numeri e sigle, l’ingiustizia che falsa le bilance. Ma una volta applicato questo sguardo psicologico, archetipico, al mio gesto quotidiano e per lo più inconscio, non so ancora che il denaro è un atto storico, un’invenzione che è divenuta una seconda natura, qualcosa che andrebbe ripensato e rifatto. Certo, se sono arrivato a questa soglia è perché ho meditato, perché ho guardato in trasparenza: ma qui mi attende una decisione, un giudizio, che nel mondo sospeso dell’immaginazione non trovo.

James: Eppure è proprio guardando in trasparenza che il cuore si prepara a ricevere, come uno stampo scavato a puntino, l’idea imperiosa destinata a guidare la sua condotta nel mondo.

Philexinus: Sì, ma la decisione a cui arriva, e che lo precede, è qualcosa di non ulteriormente trasparente: è, in quanto spirito, qualcosa di primo e ultimo. Il sogno dell’anima congiunge la lettera solo letterale dell’atto vissuto confusamente, inconsciamente, alla lettera spirituale che è il muro di cinta di un cosmo, di una cultura, entro il quale il gioco ermeneutico è possibile, e possibile proprio a questa condizione.

James: Se ho capito bene, mi stai accusando di un certo dualismo kantiano...

Philexinus: Ti si addice molto parlare di accuse – se preferisci, sì. Chiamalo kantiano, o colorato di quell’intellettualismo rinascimentale che, ad esempio, vedeva nelle terzine arroventate di Dante una sorta di allegoria esoterica, nitida e intricata come una tela di Botticelli.

James: Come usavano i vecchi maestri del dialogo erotico, i dialettici, ritorco contro di te l’accusa, o la contestazione, se vuoi: sei tu il dualista, se contrapponi il sogno mediatore dell’anima, la sua fluidità potenzialmente illimitata, alla solidità letterale dell’atto concreto e della rivelazione spirituale. Gli antichi vivevano il simbolo in modo unitario: non c’era un non plus ultra erculeo al fare-anima, alla meditazione infinita di anima, né una muraglia esterna che fosse opaca alla sua luce crepuscolare.

 Philexinus: Ma se non c’è un recinto rituale, una tradizione, che ne è del giardino del mito?

 James: Il mito non è solo un giardino: è anche una valle, la valle di cui parla Keats – o i cristiani, e il salmo 23: Se anche camminassi nella valle dell’ombra mortale, la valle del descensus…

Philexinus: D’accordo. Anche la valle esiste perché delimitata dai monti.

James: Come sai, io non nego che l’esistenza umana sia un va-e-vieni tra i picchi e le valli, tra gli incontri con l’Eros alato e le lunghe peregrinazioni – tutti quegli anni in cantina a separare i ceci dai piselli, a coprirsi di cenere tra le faccende umilianti, tutti i tormenti imposti da Afrodite a Psiche caduta.

Philexinus: Certo che lo so. Quello che non ho capito è perché sfuggi così maliziosamente al limite dell’epistrofè, allo “sguardo semplice” del nous… Non mi dire: “Perché mi occupo dell’anima, io, sono un psicologo”!

James: (ride fragorosamente) Non è male, come argumentum ad hominem…

Philexinus: Eppure la tua psicologia, la tua revisione, sarebbe preziosissima proprio per revisionare la metafisica, il nous – abbiamo un tale bisogno che risorga, ma liberato dalle sue rappresentazioni, dalle false immagini, o idoli, che lo letteralizzano…

James: Non credi che io abbia cercato di mostrare all’anima la soglia su cui questo incontro è di nuovo possibile?

Philexinus: Io sì, e con me altri. Ma temo anche che il tuo carattere marziale…

James: (ride di gusto)

Philexinus: Aprile, il mese scelto dal tuo daimon, viene da aprire, fendere, spaccare il suolo. A volte penso che tu abbia diffuso le tue idee assumendoti il rischio di una loro ricezione mutilata, dualistica appunto, addirittura di un loro comico misreading come una sorta di legittimazione per intellettuali vergognosi della loro ombra New Age – una psicologia “creativa”, una terapia gnostica senza impegni verso il Pleroma…

James: Bella prova di “psicanalizzazione”, come dicono da noi – o di moralismo, come si dice, o diceva, da voi…

Philexinus: (ride) Imputato, risponda alla domanda!

James: Vuoi farmi rivelare che sono stato esoterico. Vuoi che ti dia la chiave, il filo d’Arianna, la soluzione dell’enigma…

Philexinus: (sorride imbarazzato) Sono un po’ apollineo, vero?

James: (ride) A-pollon, apollymi – la non-molteplicità che uccide…

Philexinus: La tua elusività è una risposta.

James: Ma non nel senso che nasconda la risposta, il testo “in chiaro”. Nel senso che è la risposta.

Philexinus: Questo intendevo.

James: (sorridendo con fraterna dolcezza) Attento a non intendere troppo… Hai appena sfiorato l’oracolo, sai cos’è successo a Edipo…